pamiętajmy o starszej filozofii polskiej

Poniższy wpis jest niewielkim podsumowaniem moich notatek z wykładu HISTORIA FILOZOFII POLSKIEJ (prowadził – co ciekawe – nie żaden historyk filozofii, ale filozof interesujący się przyrodą; filozofią przyrody). Jeżeli komuś się wydaje, że rozważanie o wykładach nie jest wdzięcznym tematem na bloga, to się grubo myli – przypomnę casusy Wittgensteina, czy Husserla – ich poglądy często kształtowały się dopiero w toku prowadzenia wykładów, zaś “notatki” – często później wydawane już w normalnych publikacjach – studentów bywały naprawdę cenne. Nie jest to jednak wpis o roli wykładu, ale o filozofii polskiej (rozważanej historycznie i narodowo).

Zaznaczam, że pomijam: Romana Ingardena, Józefa Tischnera, Kotarbińskiego, Tarskiego, Stein, Ajdukiewicza, czy też innych XX wiecznych filozofów – z tej racji, iż ich pozycja jest zbyt silna i znacząca (wydaje się, że polska filozofia XX wieku jest o wiele bardziej znacząca, niż wcześniejsza…). Myśl XX wiecznych Polaków (a specjalnie chyba szkoły Lwowsko-Warszawskiej) warta jest odrębnych wpisów, a nie “pigułkowego” podejścia.

Filozofia niemiecka…

Fundamentalna teza (założenie) – w rozważaniach historii filozofii – brzmi następująco: WIEK XVII – XIX “NALEŻAŁ” DO FILOZOFII NIEMIECKIEJ (TEŻ NIEKONIECZNIE – CHOCIAŻ PRZEWAŻAJĄCO – NARODOWO NIEMIECKIEJ, ale także NIEMIECKOJĘZYCZNEJ). TO TACY MYŚLICIELE, JAK IMMANUEL KANT, GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, JOHANN GOTTLIEB FICHTE, KAROL MARKS, LUDWIG FEUERBACH, FRYDERYK NIETZSCHE, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH von SCHELLING, OCZYWIŚCIE FRIEDRICH SCHILLER, WILHELM VON HUMBOLDT, WILHELM DILTHEY, CZY TEŻ ARTUR SCHOPENHAUER (problem może być z Husserlem – on niby należał do kręgu filozofii niemieckiej, ale swoją myśl budował w oparciu o wielu innych – zagranicznych – myślicieli) WRĘCZ “TOTALNIE” ZDOMINOWALI EUROPEJSKIE MYŚLENiE i DYSKURSY FILOZOFICZNE. To ci ludzie ze sobą dyskutowali, to oni się wzajemnie podważali i zagłębiali, to ICH NIEMIECKIE POJĘCIA (i cała NADBUDOWA tych pojęć) były uważane za najbardziej “filozoficzne” i najciekawsze. Na całym (dzisiejszym, cywilizowanym) świecie rozważa się te czasy – pozostając w kręgu tradycji Zachodniej filozofii (bo inaczej jest ze Wschodnią) – w oparciu o Niemc/y/ów (pozostałe narody “odchodzą” zdecydowanie na bok). Oddziaływanie Niemców nie skończyło się oczywiście na wieku XIX, ale wydaje się, iż w XX już zmalało (zostali “trochę” zdetronizowani). Jeżeli więc trafisz na jakikolwiek znaczący i bardziej “oświecony” ośrodek akademicki (niech to będzie daleka Brazylia…) i wypowiesz magiczne hasło “Western philosophy XVII(I) – XIX“, to z pewnością usłyszysz – od kogoś lepiej wyedukowanego – “karabinowo” wypowiadane powyższe nazwiska niemieckie. Dlaczego tak jest? Dlaczego Kant nadal jest atrakcyjny i aktualny?

Nie wiem, co jest przyczyną takiej totalnej dominacji naszych sąsiadów w tych okresach. Wymagałoby to pewnie dogłębnych badań historycznych. Oczywiście, że siła kultury, atrakcyjność języka niemieckiego (czy też szerzej: kultury niemieckiej), bogactwo i wielkość tego kraju, czy też dbałość o filozofów (silne akademie niemieckie, obecność filozofów w głównych dyskursach społecznych, szacunek i poważanie) musiały się do tego przyczynić… ale czy były jakieś inne czynniki? Niech to historyczne postawione pytanie pozostanie otwarte.

Zarys filozofii polskiej…

Pamiętając o powyższym, zapytać trzeba: jak się do tego miała ówczesna filozofia polska, filozofia uprawiana w Polsce? Przecież nie byliśmy wtedy niemieckojęzyczni. Nie znaliśmy dokładnie tych ówczesnych niemieckich dyskursów, nie uczestniczyliśmy w nich, nie budowaliśmy tych poglądów. Uważa się, że próbowano stworzyć “filozofię narodową”, ale głównym celem takiego zabiegu było raczej chronienie kultury narodowej przed germanizacją (ale czy “filozofia dla filozofii”? “prawda” dla “prawdy”? z umiłowania? raczej chyba mniej…). Filozofia “polska” więc była “filozofią narodową”, czyli silnie zmieszana z kulturą polską i polskim duchem – bo tylko taki jej (właśnie narodowy, społeczny, niechętny Zachodowi) kształt mógł uchronić przed niemieckimi wpływami.

Filozofia oświecenia w Polsce skupiała się na naukach przyrodniczych, które w tych czasach istotnie uczyniły wielkie postępy, dlatego najwięcej uczonych to przyrodnicy. W tym czasie filozofowie rezygnują z konstruowania uniwersalnych systemów, a uprawiają oddzielne dyscypliny filozoficzne np. psychologię, teorie poznania; co ważne stronią od metafizyki. Propagowano powszechność oświaty. Na naszym terenie mamy odrodzenie narodowe, które skonkretyzowało się po pewnym czasie w KEN, a potem w pełni w konstytucji trzeciego maja. Filozofia odegrała tu rolę tej, która opracowała i rozpowszechniła nowe demokratyczne idee wśród narodów Europy. Oświecenie dotarło do polski w postaci jakiej nadała mu Francja, jednak u nas otrzymało swój swoisty – narodowy – charakter. Ważne również, że mieszano wszystko ze wszystkim (a tłem tego mieszania była właśnie filozofia) – z literaturą, przyrodoznawstwem, zaangażowaniem społecznym, uczestnictwem w kulturze.

Sam też Tatarkiewicz (filozofię – w okresach renesansu i XVII XIX wieku – polską rozważa na zaledwie kilkunastu stronach!) w podręcznikowej Historii… pisze, że (miejsce: XIX filozofia polska): Jeśli filozofia XIX wieku w Polsce była zależna, to nie od sąsiadów, lecz od zachodniej Europy. Wpływy niemieckie były bardzo ograniczone. W początkach stulecia objawiły się zarówno wpływy Francji, jak Anglii, jedne w filozofii Jana Śniadeckiego czy Kołłątaja, drugie w filozofii zdrowego rozsądku (…) wielu jeździło na studia do Szkocji (…) Adam Czartoryski podsycał w młodzieży sympatie angielskie. Jednak: Niemiecka filozofia idealistyczna wywarła istotnie pewien wpływ na polską. Gołuchowski studiował u Schellinga, Libelt i Cieszkowski u Hegla. Tatarkiewicz zaznacza, że Polaków w tamtym okresie łączyło kilka mianowników: była to filozofia spirytualistyczna (np. Słowacki , Towiański), metafizyczna, antynaturalistyczna. Filozofia była czynnikiem, który miał odsłonić prawdę i… wybawić ludzkość – mesjanizm narodowy (Wroński, Mickiewicz). Romantyzm więc: zgodne to wszystko było z chrześcijaństwem, “Polska posłańcem Boga”, “kulturowo” wyjątkowe, spekulatywne, estetyzujące, czy też moralne.

Wroński…

Warto się jednak zatrzymać i uzupełnić (chociażby Tatarkiewicza, ale i ZBYT UBOGIE HASŁO W WIKIPEDII) poglądy Józefa Hoene Wrońskiego. Jego rola (przedstawiam tutaj poglądy, których nie ma precyzyjnie wyłożonych w Historii… , nie ma ich także w Wikipedii) jest doniosła w historii filozofii polskiej – bo jest twórcą pewnych idei, które w rożnych wariantach stanowią podstawową ideologię myślicieli romantycznych. Należy go uważać za romantyka. Reformował nauki (próbował) matematyczne, była to filozofia praktyczna. Chciał zreformować całą wiedzę ludzką, zaś “mesjanizm” - jego zdaniem – jest kresem rozwoju ludzkości. Był wrogo nastawiony do empiryzmu; uważał że pewność empiryczna nie może być podstawą nauki ani filozofii (albo głównie filozofii), bo jest to pewność wynikająca z użycia doczesnego rozumu ludzkiego, a taka pewność nie odpowiadała kryteriom wiedzy absolutnej. Rozróżniał rozumy: spekulatywny (1), praktyczny (2) i absolutny (3). Czuć więc kantowskie podziały rozumu i ewidentny “nawrót epistemologiczny”. No i oczywisty heglizm – wydaje się, że był on jednym z najwybitniejszych polskich heglistów. Zwalczał również mistycyzm, który uważał za paraliż uczuciowy rozumu (!). Wroński więc – jak się wydaje – uważał, że mesjanizm jest jakimś… spirytualnym, spekulatywnym (bo nie empirycznym), silnie racjonalnym i uporządkowanym posłannictwem o zabarwieniu chrześcijańskim, który przyjąć na siebie musiała (głównie) Polska i Polacy. Rozróżniał trzy rodzaje mesjanizmu:

1. teozoficzny,
2. religijny, i
3. mistycyzm piekielny.

Był zwolennikiem ewolucjonizmu. Uważał, że trzeba stworzyć “prawdy absolutne które maja odsłonić cele absolutne” – PRAWDA mająca oświetlić CEL. Tworzy trychotomie rozumu: aspekt teoretyczny, praktyczny, teleologiczny (emblemat mesjanizmu). Uważał, że jest jego filozofia jest nieomylna w absolutnym stopniu. Mesjanizm jest filozofią jakby dualistyczną, dwa elementy – wiedza i byt. U Wrońskiego dochodzi więc do absolutyzacji arystotelesowskie i “ontyczne” badanie bytu – czemuś takiemu się sprzeciwił np. Heidegger. Pojęciem centralnym jest absolut. Widać więc tutaj Heglizm, czyli pomieszanie filozofii z teologią, albo i więcej; redukcja teologii do filozofii. Wroński uważał, że odkrył istotę Absolutu (prawdopodobnie Absolut u Wrońskiego to, to co substancja u Spinozy). Filozofia ma dojść do wiedzy absolutnej – odkrycie Absolutu, a religia do dobra absolutnego – odkrycie słowa. Człowiek w transcendencji umysłowej wytwarza sobie nową władzę dzięki której może odróżnić “wiedzę  jako element rzeczywistości” oraz “byt”. Dzięki tej nowej władzy można odkryć, poznać lub stworzyć Absolut. Pomimo tylu przekonań na temat Absolutu nie jest wiadome czym on jest i czy w ogóle jest (!). Wroński stworzył nie tylko sam termin mesjanizm, ale dał jego zasadniczą wykładnię: przeznaczeniem Słowian jest odegranie opatrznościowej roli w rozwoju wszystkich narodów; maja oni ostatecznie zakończyć ewolucje historyczną ludzkości. Nie ma w mesjanizmie rozdziału na naukę i wiarę – tak samo, jak u pitagorejczyków.

Wroński uważał, że główna filozofia musi się opierać na – totalnie definiowanym – rozumie. Należy odróżnić władze fizyczne – mechanizmy funkcjonowania materii,  od hiperfizycznych – tych które ustanawiają rozum. Rozum stwórczy dochodzi do wiedzy a priori na drodze rozumowej przez zastosowanie prawa stworzenia. Świadomość ludzi można podzielić na 5 typów: 1. uczuciowa – ja empiryczne, 2. poznawcza – ja logiczne, 3. rozumiejąca – ja transcendentalne, 4. potencjalności – problem ja transcendentalnego, 5. absolutna – ja transcendentalne tworzące zasadę mesjanizmu. Wzorem dla mesjanizmu ma być matematyka. (co nie może dziwić przy konsekwentnym i radykalnym aprioryzmie, jaki przyjął…). Wroński był indywidualistą, a także samotnikiem i ekscentrykiem, no i tytanem pracy. Wydaje się, iż jednym z wybitniejszych i ciekawszych filozofów polskich, ale – równocześnie – zapomnianych… Czy był oryginalny? Oczywiście, że czerpał garściami z filozofii niemieckiej, ale też doprowadził to wszystko do perfekcji i zaaplikował do romantycznego mesjanizmu polskiego… Czuć tutaj, że był to ktoś, kto uważał, że “posiadł Prawdę Absulutną” do której wszyscy – wcześniej czy później – będą musieli dojść. A WIĘC: heglowska PEWNOŚĆ TOTALNA, BRAK MIEJSCA NA JAKIEKOLWIEK ZWĄTPIENIE.

Wcześniejsi…

Do ważniejszych myślicieli polski (poprzedzających okres XVIII – XIX) należeli; Grzegorz z Sanoka – odosobniony, polski epikurejczyk. Zwalczał filozofię średniowieczną, uważał, że “jedynym źródłem poznania są zmysły”, obdarzał kultem “naturę”, był lekarzem, dowartościował zwierzęta (miały one według niego “rozum”). I w końcu Kopernik, o którym (dyskursyjnie!) się pisze: był przede wszystkim filozofem, bo do swoich poglądów doszedł rozumowo i spekulatywnie, a dopiero otem weryfikował je przy pomocy doświadczenia. Czy Kopernik był “filozofem”, czy raczej “spekulatywnym myślicielem” – pytanie pozostanie otwarte (i chyba specjalnie nieważne). Ważne, że zostawił trwały ślad w nauce i polskiej kulturze.

Późniejsi…

Jan Śniadecki: astronom, matematyk, sprzeciwiał się kontrolowaniu religii przez nauki. Twierdził, że podniesienie poziomu wykształcenia jest jednym z podstawowych czynników dobrobytu narodowego. Warunkiem szczęścia miała być “czysta religia” (chrześcijańska), to ta daje zbawienie. Był niewątpliwie racjonalistą łączącym rozum z religią (katolicką). Interesował się teorią nauki, a szczególnie metodologią. Wg niego metafizyka to: rozprawa o rzeczach albo wychodzących z granic fizyki albo co do których poznania fizyka powinna poprzedzać. Twierdzi, że z metafizyki stworzono oddzielną naukę i jak gdyby odizolowaną od fizyki, i która rozpada się na: - ontologię, – kosmologię, – pneumatologię, oraz – teologię naturalną. Przy czym rozróżnia metafizykę na: – naukowo – krytyczną, i – filozoficzno – dogmatyczną. Dla niego metafizyka to: podniesienie myśli ludzkich od fenomenów do jednego wiążącego je łańcucha, albo do praw których są wypadkami. Pierwszym stadium kształtowanie się prawdziwej nauki są – wrażenia dające wiadomości o fenomenach, drugim – ich opracowanie przez rozumowanie, trzecim – ogarnianie tych opracowanych wiadomości i wyciąganie ogólnych i powszechnych prawd. Zajął się również klasyfikacją umiejętności. Wg niego są dwa rodzaje stanu rozumu w dochodzeniu do prawdy:

1. stan pewności – z którego wynika umiejętność, i
2. stan niepewności – skąd rodzi się mniemanie albo opinia.

Podaje zatem rożne stopnie podobieństwa do prawdy, i tak: pierwszy stopień to nauki matematyczne, przyrodzenia samych obserwacji i doświadczenia, potem nauki które co najwyżej dochodzą do podobieństwa prawdy. Okazało się, że otrzymał prawie taki sam szereg, jak później Comte…

Muszę ponownie przypomnieć Hugo Kołłątaja (oraz Kuźnicę) o którym napisałem więcej tutaj.

Prawie nie praktykujący ksiądz, czyli Stanisław Staszic – dziwna religijność miała źródło w tradycjach narodowych i pobożnym wychowaniu w domu rodzinnym; uważa religie katolicką za jedyną prawdziwą. Jego poglądy ulęgają ciągłej ewolucji – podąża w kierunku deizmu (nawet sentymentalnego, bo widać u niego wielką uczuciowość). Wg niego religia nie polega ani na objawieniu wewnętrznym czy zewnętrznym, a na wierze rozumu. Czyli religia stanowi zjawisko rozumowe, a polega na poznaniu praw natury. Bóg stworzył przyrodę i wyposażył ją w pewną autonomie i dlatego prawem natury jest prawo Boga; natura – to emancypacja Boga, a więc Staszic także panteizował. Wierzył w nieśmiertelność duszy, która była uzyskana od Boga. Istotą religii nie jest metafizyką, ale wypełnianie obowiązków względem Boga, czyli  polega na moralnym postępowaniu. Uważa, że powstanie religii jest skutkiem wad ludzkich zmysłów. Postęp ludzkości jest koniecznością przyrodniczą – ród ludzki przeszedł kilka etapów rozwojowych; od stanu pierwotnego, aż do tego, co jest teraz. Uważał za najlepszy ustrój monarchię konstytucyjną; jest najlepszym rozwiązaniem w aktualnych okolicznościach politycznych. Jest pierwszym w Polsce konsekwentnym demokratą. Ustrój społeczny powinien być zgodny z ideami dwóch deklaracji – francuskiej i amerykańskiej. Równość, wolność i własności są najprostszymi logicznymi skutkami praw człowieka. Prawdziwa wolność ma się opierać na powszechnej dla wszystkich sprawiedliwości. Uważał, że powinny być jednakowe sądy dla wszystkich mieszkańców kraju, chłopi powinni być uwolnieni od pańszczyzny i otrzymać grunty na własność. Zdecydowany przeciwnik metafizyki – nie jest ani potrzebna ani możliwa. Uważa, ze w człowieku nie ma nic wrodzonego, a do wszystkiego dochodzi przez zmysły; empirysta w stylu Bacona. A skoro poznanie świata zależy od zmysłów to można go nazwać sensualistą.  Przeciwnik teologii w systemie nauczania, bo wszelakie spekulacje nie są naukowe. Uważał, że nie ma sensu filozofia absolutna a tylko fenomenalizm.

Inni…

Józef Gołuchowski, Bronisław Trentowski, Karol Libelt, Józef Kremer, Andrzej Towiański – w przeważającej większości “zaczadzeni” “wielką filozofią niemiecką”, którą łączyli z mesjanizmem. Był tam spirytualizm (mieszany z idealizmem); miało to poprowadzić Polskę do zwycięstwa.

Reasumując…

Polska filozofia była więc kundlona z niemiecką, ale i francuską. Zastanawia mnie, że brakowało – w tamtym okresie – nawiązań do judaizmu, czy też myśli rosyjskiej. Czuć, iż znacząca większość myślicieli patrzyła się na Zachód – jakby nie wiedziała, że potężna dawka “inności” jest też właśnie u Rosjan. Inna sprawa, że byliśmy pod zaborami, a Rosjanie byli uważani za wrogów – ale czy nie dało się ograniczyć interesów i egoizmów narodowych na rzecz czystej filozofii? Czuć tutaj bogactwo umysłów i zainteresowań. Widać także, że filozofowie wiedli prym w przemianach społecznych, głosili idee nowe, konsekwentnie przejęli ideały oświecenia, czy też stawiali wiele problemów interdyscyplinarnie. Powyższy – pigułkowy – skrót ukazuje również, że to kler (oraz ludzie religijni) wiedli zdecydowany prym w filozofii (i przemianach) charakteryzującej tamten okres. Tak więc głosy o “katolickim zacofaniu” wydają się, w świetle tych niewielkich rozważań, całkowicie bezpodstawne; katolicyzm był wtedy motorem najważniejszych przemian i postępu.

Tamtejsza polska filozofia była raczej religijna, estetyzująca religię, mocno spekulatywna, ale i silnie “katolicko racjonalna”. Czy małpowaliśmy, czy tworzyliśmy coś nowego, czy mieszaliśmy wszystko ze wszystkim (często doprowadzając to do perfekcji)? Wydaje się, że “wszystko po trochu”… Polacy jednak trwale wzmocnili tradycję Zachodniej filozofii (a także po swojemu ją rozwinęli); i to o tym chyba należy szczególnie pamiętać. Mamy swój wkład, dołożyliśmy swoje (w tamtym okresie) cegiełki. Wydaje mi się również, iż NADAL AKTUALNE MOŻE BYĆ PRZESTROGA PRZED ZBYT SILNĄ GERMANIZACJĄ FILOZOFII POLSKIEJ. Każdy więc – kto chce świadomie i na wysokim poziomie uprawiać filozofię – powinien się sam zastanowić i rozważyć: czy szukam filozofii i inspiracji na Zachodzie (potężnej tradycji Zachodu), czy też raczej wzmacniam to wszystko w tej kulturze i w tym narodzie, w narodzie polskim? Moja – dzisiejsza – droga jest chyba pośrednia…

Michel Foucault – Kim jest autor?

Jeśli wybrałem ten nieco dziwny temat, to przede wszystkim dlatego, że postanowiłem poddać krytyce to, co przyszło mi niegdyś nieroztropnie napisać. W Słowach i rzeczach usiłowałem zanalizować zgrupowania słowne [masses verbales], swego rodzaju warstwy dyskursywne, wymykające się tradycyjnym jednościom książki, dzieła, autora. Mówiłem o „historii naturalnej”, „analizie bogactw” czy „ekonomii politycznej”, lecz nie o dziełach poszczególnych autorów. A jednak, w całym tym tekście, naiwnie, a raczej prymitywnie, posługiwałem się nazwiskami twórców. Mówiłem o Buffonie, Cuvierze, Ricardo etc, przypisując tym nazwiskom niepokojącą dwuznaczność. Całkiem zasadnie można było sformułować pod moim adresem dwa zastrzeżenia, czego nie omieszkano zresztą uczynić. Z jednej strony mówiono: nie opisał pan jak należy ani Buffona, ani jego dzieła, zaś to, co powiedział pan o Marksie, nie ma nic wspólnego z jego myślą. Uwagi te były oczywiście uzasadnione, choć nie sądzę, by trafnie odnosiły się do tego, co zrobiłem. Nie chodziło mi bowiem o to, by opisać Buffona lub Marksa lub odtworzyć to, co powiedzieli czy chcieli powiedzieć: starałem się jedynie odnaleźć reguły, według których stworzyli oni pewne pojęcia lub teorematy, dające się odnaleźć w ich tekstach. Mówiono też tak: stworzył Pan monstrualną rodzinę, stawiając obok siebie nazwiska tak różne, jak Buffon i Linneusz, Cuvier i Darwin, występując przeciwko jawnym powinowactwom i parantelom. I tu nie sądzę, by krytyka ta dotyczyła mnie bezpośrednio, gdyż nigdy nie zamierzałem skonstruować drzewa genealogicznego wybitnych jednostek ani też nie chciałem wyprodukować intelektualnego dagerotypu siedemnasto- lub osiemnastowiecznego uczonego. Nie miałem zamiaru tworzyć żadnej rodziny, ani świętej, ani zdegenerowanej, lecz chciałem jedynie — w bardzo ograniczonym zakresie — odnaleźć warunki funkcjonowania specyficznych praktyk dyskursywnych. Dlaczego więc, zapytacie, posłużyłem się w Słowach i rzeczach nazwiskami autorów? Trzeba było albo z nich zrezygnować, albo jasno określić sposób ich użycia. Zastrzeżenie to jest nader słuszne: spróbowałem zmierzyć się z jego implikacjami w tekście, który niebawem się ukaże, określając status wielkich jednostek dyskursywnych, zwanych zwykle „historią naturalną” lub „ekonomią polityczną”. Postawiłem sobie tam pytanie: wedle jakich metod, za pomocą jakich narzędzi można je wyodrębniać, analizować i opisywać. Na tym zakończył się pierwszy etap kilkuletniej pracy. Tu jednak pojawia się kolejne pytanie: co zrobić z autorem? Pojęcie to związane jest z wyraźnym momentem indywidualizacji w historii idei, poznania, literatury, także w historii filozofii i nauki. Nawet dziś, chodzi o Archeologię wiedzy (wyd. polskie: 1977), która ukazała się we Francji w 1969 roku (przyp. tłum.); gdy tworzy się historię jakiegoś pojęcia, gatunku literackiego lub gałęzi filozofii, wyraźnie widać, że są one całkowicie podporządkowane owej pierwotnej, niewzruszonej i fundamentalnej całości, jaką stanowi autor i jego dzieło.

Nie będę się w tym miejscu zajmował socjohistoryczną analizą postaci autora. Jak autor staje się jednostką w takiej kulturze jak nasza, jaki status zostaje mu przydzielony, od kiedy na przykład zaczyna się badać jego autentyczność, w jakim systemie wartości zostaje umieszczony, od kiedy zaczęto opowiadać nie tylko życie bohaterów, ale też autorów, kiedy powstała fundamentalna kategoria krytyczna „człowiek-i-dzieło” — wszystko to rzecz jasna powinno zostać poddane analizie. Tu jednak chciałbym poprzestać na stosunku tekstu do autora i zastanowić się nad tym, w jaki sposób tekst wskazuje na postać, która, z pozoru przynajmniej, znajduje się zarówno przed, jak i poza nim. Punktem wyjścia jest dla mnie sformułowanie Becketta: „A co to za różnica, kto mówi, rzekł ktoś, co to za różnica, kto”.

W tej obojętności rozpoznać można, jak mi się zdaje, jedną z podstawowych zasad etycznych współczesnej literatury. Powiadam „etycznych”, gdyż obojętność ta nie odnosi się wyłącznie do sposobu mówienia lub pisania. To raczej swoista, wciąż przyjmowana, choć nigdy nie wcielana w życie reguła, która określa nie tyle pisarstwo kulminujące w wytworze, co samą praktykę pisania. Reguła ta jest zbyt dobrze znana, by poświęcić jej więcej uwagi; niech wystarczy więc wskazanie dwóch wielkich tematów. Należy przede wszystkim stwierdzić, że dzisiejsza literatura wyzwoliła się z tematu ekspresji: odsyła jedynie do samej siebie, a jednak nie zostaje pochwycona w sidła wewnętrzności, gdyż utożsamia się z własnym zewnętrzem. Oznacza to, że jest ona polem gry znaków podporządkowanych nie tyle oznaczonej treści, co samym elementom znaczącym; oznacza też to, że nieustannie balansuje ona na granicy eksperymentu, co sprawia, iż stale przekracza samą siebie, reguły, którym jest podporządkowana i które wciąż wystawia na próbę. Pisanie rozwija się jako gra, która zmierza nieuchronnie poza własne granice i kieruje się ku zewnętrzu. W pisaniu nie chodzi o objawienie lub uwznioślenie gestu pisania, nie chodzi też o przyszpilenie podmiotu w języku. Chodzi natomiast o otwarcie przestrzeni, w której piszący podmiot nieustannie znika.

Temat drugi jest jeszcze bardziej znany: to powinowactwo pisania i śmierci. Relacja ta odwraca odwieczną koncepcję greckiej opowieści lub epopei: jeśli bohater decydował się młodo ginąć, to dlatego tylko, że jego życie, uświęcone i wyolbrzymione dzięki śmierci, przechodziło do nieśmiertelności. Zapłatą za akceptację śmierci była opowieść. Także literatura arabska — myślę oczywiście o Baśniach tysiąca i jednej nocy — za swój pretekst obierała opór wobec śmierci: tylko dlatego opowiadano do białego świtu, by uniknąć śmierci, by opóźnić nieunikniony moment, w którym usta narratora zamilkną na zawsze. Opowieść Szeherezady jest rozpaczliwym przenicowaniem zbrodni, niezmordowanym wysiłkiem wykluczenia śmierci poza krąg istnienia. Nasza kultura nadała nowy kształt próbom zwalczenia śmierci poprzez opowieść. Pisanie przypomina dziś ofiarę złożoną z życia albo też dobrowolne zniknięcie Ja, którego nie trzeba już przedstawiać w książkach, gdyż spełnia się ono w egzystencji autora. Dziełu, które powinno zapewnić autorowi nieśmiertelność, przypadła teraz rola jego zabójcy. Weźmy na przykład Flauberta, Prousta, Kafkę. Ale chodzi też o coś innego: ów związek pisania ze śmiercią ujawnia się także w unieważnieniu indywidualnego charakteru piszącego podmiotu. Umieszczając między sobą samym a swoim tekstem cały arsenał pisarskich chwytów, piszący podmiot pozbywa się znaków swej wyjątkowości i przez to wyróżnia go jedynie osobliwa forma nieobecności. Cechą zasadniczą jego pisarstwa staje się śmierć. Wszystko to dobrze znamy i przyszedł już czas, by krytyka i filozofia wyciągnęła z tego zniknięcia wszystkie możliwe konsekwencje, a śmierć autora uznano za wydarzenie, które trudno przecenić. Wydaje mi się bowiem, że pewna ilość pojęć, które służyć miały zastąpieniu kategorii autora, jedynie utrudniła możliwość wprowadzenia radykalnych zmian. Wybieram tylko dwa z nich, którym zwłaszcza dziś należy się uważnie przyjrzeć.

Po pierwsze, pojęcie dzieła. Powiada się, że zadaniem krytyki nie jest odkrycie związków między dziełem a autorem ani też odtworzenie ukrytych w tekście myśli lub doświadczenia, lecz strukturalna analiza dzieła, skupiona na ujawnieniu jego wewnętrznej architektury, autonomicznej formy i relacji wewnętrznych. Należy jednak postawić pytanie: „Czym jest dzieło? Czym jest ta osobliwa jedność, której przypisuje się miano dzieła? Z jakich elementów się składa? Czyż dzieło nie jest tym, co napisał autor?”. Widać już kłopoty, które się tu pojawiają. Jeśli ktoś nie jest autorem, to czy można powiedzieć, że to, co napisał lub powiedział, co zostawił w papierach pośmiertnych, co inni spisali z jego rozmów, można nazwać dziełem? Gdyby Sade nie był autorem, czym byłyby jego pisma? Rulonami papieru, na których w nieskończoność rozwijał w więzieniu swoje fantazje. Załóżmy jednak, że mamy do czynienia z autorem: czy wszystko, co napisał lub powiedział, co pozostawił po sobie, tworzy część jego dzieła? Jest to problem zarówno teoretyczny, jak techniczny. Gdy zamierzamy opublikować na przykład dzieła Nietzschego, gdzie wytyczyć ich granicę? Oczywiście wydać trzeba wszystko, lecz cóż znaczy owo „wszystko”? Wszystko, co Nietzsche sam opublikował, to zrozumiałe. Bruliony dzieł? Rzecz jasna. Wstępne rzuty aforyzmów? Tak. Skreślenia, notatki na marginesie? Oczywiście. Jak jednak postąpić w sytuacji, gdy między zapisanymi w notatniku aforyzmami znajdziemy czyjś adres, termin spotkania, kwit z pralni: dzieło to czy nie dzieło? A dlaczegóż by nie? I tak bez końca. Spośród tysiąca śladów pozostałych po czyjejś śmierci jak wyodrębnić i zdefiniować dzieło? Teoria dzieła nie istnieje, wydawcy zaś, którzy naiwnie przystępują do wydawania dzieł zebranych, mocno odczuwają jej brak, co widać w ich lękliwych poczynaniach. Tu pojawiają się kolejne pytania. Czy Baśnie tysiąca i jednej nocy są dziełem? A Kobierce Klemensa Aleksandryjskiego lub Żywoty Diogenesa Laertiosa? Widać, z jakimi trudnościami przyjdzie się borykać w analizie pojęcia dzieła. Nie wystarczy bowiem powiedzieć: zostawmy pisarza, zostawmy autora i zajmijmy się samym dziełem. Samo słowo „dzieło” i jedność, do którego ono odsyła, są prawdopodobnie równie problematyczne, co indywidualność autora.

Inne jeszcze pojęcie uniemożliwia pełne rozpoznanie konsekwencji zniknięcia autora, gdyż zakłada jeszcze jego istnienie. Chodzi o pojęcie pisania, écriture. Ściśle mówiąc, powinno ono nie tylko umożliwić odwrót od odniesienia do autora, lecz także nadać nowy status jego nieobecności. W dzisiejszym rozumieniu pisania nie chodzi ani o gest pisania, ani też o symptom lub znak tego, co ktoś chciał powiedzieć. Chodzi bowiem o intensywny namysł nad ogólnymi warunkami wszelkiego tekstu, warunkiem przestrzeni, w której się ono rozprasza, i czasu, w którym się rozwija. Zastanawiam się, czy pojęcie to, zredukowane czasami do potocznego znaczenia, nie zachowuje w anonimowej sferze transcendentalnej empirycznego charakteru autora. Zdarza się, że zadowalamy się zatarciem nazbyt widzialnych właściwości autora empirycznego, wprowadzając dwie inne jego charakterystyki — krytyczną i religijną — i wygrywając je przeciwko sobie. Czy w rezultacie takiego postępowania, nadając źródłowy charakter pisaniu, nie ujmujemy w kategoriach transcendentalnych z jednej strony — teologicznego uzasadnienia jego świętości, z drugiej zaś krytycznego uzasadnienia jego twórczego charakteru? Czy uznając, że pisanie, choćby dzięki historii, która je umożliwiła, poddane jest próbie zapomnienia i odrzucenia, nie wyrażamy w języku transcendentaliów religijnej zasady ukrytego sensu (domagającego się interpretacji) i krytycznej zasady niejawnych znaczeń, milczących przesłanek, niejasnych treści (domagających się komentarza)? I w końcu: czy traktowanie pisania w kategoriach nieobecności nie jest zwykłym powtórzeniem w terminach transcendentalnych religijnej zasady tradycji, jednocześnie niezmiennej i nigdy nie zakrzepłej, oraz zasady estetycznej, pozwalającej dziełu przetrwać śmierć autora w postaci zagadkowego nadmiaru (excès)?

Myślę więc, że używane w takim znaczeniu pojęcie pisania ryzykownie zachowuje wszystkie przywileje autora, podpierając się zbawiennym a priori: w szarym świetle neutralizacji należy kontynuować grę przedstawień, które doprowadziły do powstania określonego obrazu autora. Zniknięcie autora, któremu towarzyszymy od czasów Mallarmégo, zostaje pochwycone w pułapkę transcendentalną. Czyż nie należy oddzielić grubą kreską tych, którzy gotowi są umieścić dzisiejsze cięcia i uskoki w historyczno-transcendentalnej tradycji XIX wieku, od tych, którzy zdecydowanie starają się z niej wyzwolić?

Oczywiście nie wystarczy wciąż powtarzać sloganów o zniknięciu autora. Podobnie jak nie można powtarzać w nieskończoność frazesów o wspólnej śmierci Boga i człowieka. Powinniśmy raczej na nowo przyjrzeć się opuszczonej przez autora przestrzeni, nowemu układowi jej pustych miejsc i uważniej obserwować zmienne funkcje, jakie pojawiły się po zniknięciu autora. Chciałbym najpierw w kilku zdaniach zająć się problemami wynikającymi z używania pojęcia autora. Czym ono jest? I jak funkcjonuje? Świadom niewystarczalności mojego ujęcia zadowolę się jedynie wskazaniem kilku wyłaniających się tu trudności. Nazwisko autora jest nazwą własną, co oznacza, że mamy tu do czynienia z analogicznymi problemami (odsyłam tu między innymi do analiz Johna Searle’a). Nie można oczywiście przypisać imieniu własnemu wyłącznie prostego odniesienia, gdyż posiada ono inne funkcje i jest czymś więcej niż tylko wskaźnikiem, gestem wskazania, palcem wymierzonym w stronę autora; w pewnej mierze jest ono odpowiednikiem deskrypcji. Gdy mówimy „Arystoteles”, używamy słowa, będącego odpowiednikiem deskrypcji lub serii określonych deskrypcji w rodzaju: „autor Analityk” albo „twórca ontologii”. Na tym jednak nie koniec. Imię własne nie ogranicza się do znaczenia: gdy odkrywamy, że Rimbaud nie napisał La Chasse spirituelle, nie znaczy to, że to właśnie imię własne, to nazwisko autora zmieniło znaczenie. Imię własne i nazwisko autora sytuują się między biegunami deskrypcji i desygnacji. Bez wątpienia wiążą się z tym, co nazywają, choć ani całkowicie poprzez deskrypcję, ani wyłącznie poprzez desygnację. Tymczasem — i tu pojawiają się kłopoty z nazwiskiem autora — ogniwo łączące imię własne z obarczoną nazwiskiem jednostką i ogniwo łączące nazwisko autora z tym, do czego się ono odnosi, nie są izomorficzne i nie funkcjonują w ten sam sposób. Oto niektóre z tych różnic.

Jeśli dowiaduję się na przykład, że Piotr Dupont nie ma niebieskich oczu lub że nie urodził się w Paryżu czy że nie jest lekarzem, to mimo to nazwisko Piotr Dupont nie przestaje odnosić się do tej samej osoby, gdyż desygnacja nie ulega zmianie. Jednak w przypadku nazwiska autora sprawa jest bardziej złożona: jeśli dowiaduję się, że Szekspir nie urodził się w domu, który dziś zwiedzam, to wiedza ta nie zmienia sposobu funkcjonowania nazwiska autora. Jeśli jednak ktoś dowiedzie, że Szekspir nie napisał Sonetów, które uchodziły za jego utwór, wówczas mamy do czynienia ze zmianą, która ma zasadniczy wpływ na funkcjonowanie nazwiska autora. A gdyby dowiedziono, że Szekspir napisał Novum Organum Bacona, z tego prostego powodu, że ten sam autor, który napisał dzieła Bacona, napisał też dzieła Szekspira, mielibyśmy do czynienia z trzecim typem zmiany, który całkowicie zmieniłby sposób funkcjonowania nazwiska autora. Nazwisko autora nie jest więc zwyczajną nazwą własną.

Także wiele innych faktów wskazuje na paradoksalną osobliwość nazwiska autora. Jeśli powiem, że Piotr Dupont nie istnieje, to nie będę miał tego samego na myśli, co mówiąc, że nie istnieje Homer lub Hermes Trismegistos. W pierwszym przypadku będzie chodziło o to, że nie istnieje nikt o nazwisku Piotr Dupont, w drugim zaś, że wiele osób łączono z tym samym nazwiskiem, albo że prawdziwego autora nic nie łączyło z postacią Homera lub Hermesa. Nie jest tym samym stwierdzenie, że prawdziwym nazwiskiem X-a nie jest Piotr Dupont, lecz Jacques Durand, i stwierdzenie, że Stendhal w rzeczywistości nazywał się Henri Beyle. Można też zastanawiać się nad znaczeniem i funkcją takich zdań jak „Bourbaki to ten lub tamten” albo „Victor Eremita, Climacus, Anticlimacus, Frater Taciturnus, Constantin Constantinus to Kierkegaard”. Różnice te pokazują, że nazwisko autora nie jest zwykłym elementem wypowiedzi (którym może być na przykład podmiot łub dopełnienie, zastąpione przez zaimek), lecz spełnia wobec niej określoną rolę, jaką jest zapewnienie klasyfikacji: dane nazwisko pozwala zgrupować pewną ilość tekstów i oddzielić je od innych. Ani Hermes Trismegistos, ani Hipokrates nie istnieli — przynajmniej w tym znaczeniu, w jakim istniał Balzac — jednak fakt, że wiele tekstów zostało umieszczonych pod tym samym nazwiskiem, sugeruje, iż ustanowiono między nimi stosunki jednorodności lub pokrewieństwa, autentyczności, wzajemnego objaśniania czy wspólnego spożytkowania. Funkcją nazwiska autora jest też charakterystyka pewnego sposobu istnienia wypowiedzi: z faktu, że jakaś wypowiedź opatrzona jest nazwiskiem autora, że można o niej powiedzieć „zostało to napisane przez tego a tego” lub „autorem jest ten a ten”, wynika, iż wypowiedź ta nie ginie w szumie obojętnej codzienności, nie przemija z sytuacją, która ją zrodziła, lecz jest ułamkiem mowy, którą należy odbierać w określony sposób i której, przynajmniej w naszej kulturze, należy nadać określony status. Doszliśmy w końcu do wniosku, że nazwisko autora nie jest tym samym, co nazwa własna, wyłaniająca się z wnętrza wypowiedzi i zmierzająca ku rzeczywistej postaci jej twórcy. Nazwisko autora porusza się na granicy tekstów, oddziela jedne od drugich, jak mięso od kości, podkreśla ich sposób istnienia lub przynajmniej ujawnia ich charakter.

Podkreśla zaistnienie pewnego zbioru wypowiedzi i odsyła do statusu owej wypowiedzi w ramach danego społeczeństwa i danej kultury. Nazwisko autora nie znajduje się w archiwum stanu cywilnego, nie
mieści się też w fikcji dzieła. Jego miejscem jest zerwanie, dzięki któremu w osobliwy sposób może zaistnieć pewna grupa wypowiedzi. W konsekwencji można by posunąć się do twierdzenia, że w takiej kulturze jak nasza istnieją wypowiedzi, które można obarczyć funkcją „autora”, i wypowiedzi, które takiemu zabiegowi się nie poddają. List prywatny może mieć podpis, ale nie musi mieć autora; kontrakt musi mieć gwaranta, lecz nie może mieć autora. Anonimowy tekst, który czytamy na murze, ma swego redaktora, ale nie będzie miał autora. Funkcja autora charakteryzuje więc pewien sposób istnienia wypowiedzi, jej obieg i funkcjonowanie w ramach danego społeczeństwa.

Należałoby teraz poddać analizie ową funkcję „autora”. Jak scharakteryzować wypowiedź, która w naszej kulturze spełnia tę funkcję? W czym różni się ona od innych wypowiedzi? Myślę, że można, jeśli ograniczyć się wyłącznie do autora książki lub tekstu, podać cztery takie wyznaczniki. Po pierwsze, mamy tu do czynienia z przedmiotem będącym czyjąś własnością. Forma tej własności jest dość osobliwa, a jej kodyfikacja nastąpiła jakiś już czas temu. Trzeba zauważyć, że owa własność jest historycznie wtórna wobec opisywanego przez kodeksy karne przywłaszczenia. Teksty, książki, wypowiedzi zaczęły posiadać autorów (radykalnie odmiennych od mitycznych bądź sakralnych postaci) w momencie, gdy autora można było ukarać za wypowiedź, którą odbierano jako przekroczenie granic. Wypowiedź w naszej kulturze (ale też w wielu innych) nie była u początków wytworem, rzeczą lub dobrem, lecz aktem — aktem umieszczonym między biegunami sacrum i profanum, prawa i bezprawia, religii i bluźnierstwa. Z historycznego punktu widzenia, zanim stała się ona dobrem włączonym w wymienny obieg własności, była gestem nader ryzykownym. Gdy jednak ustanowiono odpowiedni system własności i praw autorskich dotyczących relacji między wydawcami, prawem przedruku etc, co miało miejsce na przełomie XVIII i XIX wieku, okazało się, że możliwość transgresji wpisana w strukturę aktu pisania stała się kategorycznym imperatywem literatury. Jakby autor, od chwili, w której został podporządkowany systemowi własności charakteryzującemu naszą kulturę, kompensował sobie swój nowy status, odnawiając dwubiegunowe pole wypowiedzi, systematycznie przekraczając narzucone granice, przywracając niebezpieczeństwo pisania, któremu, z drugiej strony, zapewniono dobrodziejstwa własności. Z drugiej strony funkcja autora nie jest ani powszechna, ani stała i różni się w zależności od rodzaju wypowiedzi. W naszej kulturze nie zawsze te same teksty domagały się atrybucji. Było i tak, że teksty, które dziś nazywamy „literackimi” (opowieści, bajki, epopeje, tragedie, komedie), były odbierane, puszczane w obieg, wartościowane bez uwzględniania kwestii autora. Ich anonimowość nie sprawiała najmniejszego problemu, a jedyną gwarancją była ich — prawdziwa lub domniemana — dawność. Z kolei średniowieczne teksty, które dziś nazwalibyśmy naukowymi, teksty dotyczące kosmologii i nieba, medycyny i chorób, nauk przyrodniczych lub geografii, nie mogły nie być opatrzone nazwiskiem autora, gdyż wówczas traciłyby sankcję prawdy. Formuły typu „Hipokrates powiedział”, „Pliniusz opowiada” nie były konwencjonalnymi znakami autorytetu; były to w gruncie rzeczy wskazówki, dzięki którym wypowiedź mogła uchodzić za prawdę. W XVII lub XVIII wieku zachodzi tu wyraźna zmiana. Wypowiedzi naukowe zaczęto postrzegać wyłącznie dla nich samych, jako świadectwo niepodważalnej prawdy, za którą nie musi stać żadne nazwisko. Gwarancji wypowiedzi użyczała wyłącznie jej przynależność do systematycznego zbioru, a nie odesłanie do jednostki, tóra ją powołała do istnienia. Funkcja autora ulega tu zatarciu, imię wynalazcy potrzebne jest tylko po to, by ochrzcić nowy teoremat, eksperyment, korpus, zbiór elementów, syndrom patologiczny. Z kolei wypowiedzi „literackie” można odbierać wyłącznie opatrzone nazwiskiem autora: każdy tekst poetycki lub fikcyjny musiał odpowiadać na pytania dotyczące autora, daty, miejsca i okoliczności swego powstania. Od odpowiedzi na wszystkie te pytania uzależniony był zarówno jego sens, jak i status czy wartość. A jeśli wolą autora lub wskutek przypadku dzieło dotarło do czytelników pozbawione nazwiska, natychmiast rozpoczynała się zgadywanka. Nie można znieść literackiej anonimowości, a jeśli tak, to tylko w postaci zagadki. Funkcja autora niepodzielnie panuje w naszej literaturze. (Oczywiście uwagi te są nazbyt kategoryczne: krytyka od dłuższego już czasu zaczęła traktować dzieła wedle gatunku lub rodzaju, wedle powtarzających się motywów, wedle wariacji na ten sam, pozbawiony indywidualnego charakteru temat. I choć w matematyce odwołanie do nazwiska autora spełnia rolę wyłącznie „etykietki” dla jakiegoś teorematu lub równania, to w biologii lub medycynie wskazanie autora i daty jego pracy odgrywa rolę odmienną: nie chodzi o wskazanie źródła, lecz o wskazówkę dotyczącą „rzetelności” dowodu, a mianowicie ujawnienie technik i narzędzi stosowanych w danym laboratorium.) Trzeci punkt komplikuje spontaniczne przypisanie wypowiedzi danej osobie. Funkcja autora jest wynikiem złożonej operacji, tworzącej pewną racjonalną całość zwaną autorem. Z pewnością owej racjonalnej całości próbowano nadać status realistyczny: byłaby to „głęboka” instancja wypowiedzi, „twórcza” moc, „projekt”, źródłowe miejsce pisania. W rzeczywistości jednak to, co chcielibyśmy w jednostce określić mianem autora (lub to, co z jednostki czyni autora), jest wyłącznie mniej lub bardziej psychologiczną projekcją naszego sposobu obchodzenia się z tekstem: wyławiania cech fundamentalnych, ustanawiania ciągłości, ustalania granic. Wszystkie te operacje zmieniają się w zależności od epoki i typu wypowiedzi. Nie tworzymy „autora filozoficznego” tak, jak tworzymy „poetę”, i nie konstruujemy autora powieści osiemnastowiecznej tak, jak robimy to z autorem współczesnym. A jednak poprzez wieki można odnaleźć pewną stałą ilość reguł konstruowania autora. Wydaje mi się na przykład, że sposób, w jaki krytyka literacka już od dawna definiuje autora — albo raczej konstruuje formę-autora na podstawie istniejących tekstów i wypowiedzi — bezpośrednio wywodzi się ze sposobu, w jaki tradycja chrześcijańska uwiarygodniała posiadane przez nią teksty. Innymi słowy, by „odnaleźć” autora w dziele, krytyka współczesna stosuje schematy bardzo bliskie egzegezie chrześcijańskiej, gdyż stara się dowieść wartości tekstu, powołując się na świętość autora. W De viris illustribus św. Hieronim wyjaśnia, że homonimia nie jest wystarczającym dowodem na tożsamość autorów wielu dzieł: różne osoby mogą nosić to samo imię albo też ktoś mógłby nadużyć innego imienia. Gdy zwracamy się ku tradycji  tekstualnej, okazuje się, że imię lub nazwisko nie jest wystarczającym znakiem jednostkowości. Jak więc przypisać wiele wypowiedzi temu samemu autorowi? Co począć z funkcją autora, gdy nie wiadomo, czy mamy do czynienia z jednĄ, czy wieloma osobami? Święty Hieronim proponuje cztery kryteria: jeśli wśród książek przypisywanych jednemu autorowi jedna z nich jest gorsza od pozostałych, wówczas należy wykluczyć ją z listy (autor staje się wówczas miernikiem poziomu); podobnie w przypadku gdy jedno z dzieł stoi w sprzeczności z doktryną innych dzieł tego samego autora (autora zdefiniować można jako swego rodzaju pole pojęciowego lub teoretycznego uspójnienia); należy też wykluczyć dzieła pisane w odmiennym stylu, za pomocą słów i zwrotów niespotykanych w pozostałych dziełach tego samego autora (autora definiuje się poprzez jedność stylu); w końcu, jeśli teksty zawierają fragmenty, w których pojawiają się zdarzenia lub postaci późniejsze od czasów, w których żył autor, należy uznać owe teksty za skażone (autor jest więc określony poprzez dany moment historyczny i punkt przecięcia pewnej ilości zdarzeń). Nie inaczej określa też autora współczesna krytyka literacka, mimo że nie troszczy się ona o autentyczność tekstu (co jest regułą ogólną): autor jest tym, co pozwala wyjaśnić zarówno obecność niektórych zdarzeń w dziele, jak ich przekształcenia, zniekształcenia, rozmaite modyfikacje (a dzieje się to poprzez biografię autora, odwołanie do konkretnego punktu widzenia, analizę przynależności społecznej lub klasowej, realizację własnych planów). Autor to także zasada jedności pisania: wszystkie różnice powinny zostać zniesione — przynajmniej w dużej części — dzięki zasadzie ewolucji, dojrzewania i wpływu. Dzięki kategorii autora można także zredukować różnice między poszczególnymi tekstami: należałoby mieć wówczas dostęp — na pewnym poziomie myślenia lub pragnienia, świadomości lub nieświadomości — do punktu, w którym sprzeczności się rozwiązują, niewspółmierne elementy łączą się w jedną całość lub organizują wokół sprzeczności źródłowej lub podstawowej. W końcu autor to także źródło ekspresji, która w mniej lub bardziej skończonych formach manifestuje się na równi w dziełach, brulionach, listach, fragmentach etc. Cztery kryteria autentyczności zaproponowane przez św. Hieronima (kryteria, zdaje się, niewystarczające dla dzisiejszych egzegetów) określają cztery modalności, wedle których krytyka współczesna stara się wprowadzić w życie funkcję autora.

Jednak funkcja autora nie jest wyłącznie prostą rekonstrukcją, wtórną wobec danego tekstu. Sam tekst zawiera w sobie pewną ilość znaków odsyłających do autora. Znaki te dobrze są znane gramatykom: są to zaimki osobowe, okoliczniki czasu i miejsca, przypadki. Trzeba jednak zauważyć, że elementy te nie odgrywają tej samej roli w wypowiedziach obarczonych funkcją autora i w wypowiedziach, w których ona nie występuje. W tych ostatnich owe „sprzęgła” odsyłają do rzeczywistego mówcy i czasoprzestrzennych okoliczności aktu lokucyjnego (oczywiście mogą tu wystąpić pewne modyfikacje, jak w przypadku wypowiedzi w pierwszej osobie), podczas gdy w wypowiedziach z zaznaczoną funkcją autora odgrywają one rolę bardziej złożoną. Wiadomo, że w powieści pisanej w pierwszej osobie zaimek osobowy oraz znaki lokalizacji nigdy nie odsyłają bezpośrednio do pisarza ani do okoliczności pisania, lecz do alter ego, bardziej lub mniej zdystansowanego wobec pisarza. Na próżno by też szukać autora zarówno po stronie pisarza realnego, jak po stronie fikcyjnego mówcy. Funkcja autora wyłania się dokładnie pomiędzy nimi, pośrodku rozpostartego między nimi dystansu. Powie ktoś, że jest to tylko osobliwa właściwość dyskursu powieściowego lub poetyckiego, gra, w której biorą udział jedynie „quasi-dyskursy”. W rzeczywistości jednak we wszystkich dyskursach, w których mamy do czynienia z funkcją autora, występuje owo zwielokrotnienie „ja”. „Ja” mówiące w przedmowie traktatu matematycznego — i odsłaniające kulisy jego powstania — nie jest tożsame ani pod względem zajmowanej pozycji, ani pod względem funkcji z ,ja” przemawiającym w trakcie dowodu i przyjmującym postać „wnioskuję” albo „zakładam”: w pierwszym przypadku „ja” odsyła do niepowtarzalnej osoby, która w określonym miejscu i czasie wykonała pewną pracę; w drugim zaś „ja” odsyła do miejsca w łańcuchu dowodzenia, które każdy mógłby zająć, zakładając, że posługiwałby się tym samym językiem symboli, aksjomatów i tym samym, wcześniej dostępnym, zbiorem dowodów. Można by jednak, w tym samym traktacie, wyłowić także trzecie „ja”, które oznajmi znaczenie całej pracy, zda sprawę z kłopotów, jakie się pojawiły w jej trakcie, opowie o osiągniętych rezultatach i wyłaniających się problemach. Owo ,ja” mieści się w polu już istniejących łub przyszłych wypowiedzi matematycznych. Funkcja autora nie wynika z jednego tylko , ja” (pierwszego), kosztem pozostałych, które odgrywałyby rolę fikcyjnych podwojeń. Wręcz przeciwnie: w tego typu wypowiedziach funkcja autora umożliwia zaistnienie tych trzech jednoczesnych „ja”. Bez wątpienia analiza winna wziąć pod uwagę inne jeszcze właściwości funkcji autora, tu jednak ograniczyłem się tylko do czterech z nich, które wydają mi się najważniejsze. Streściłbym je następująco: funkcja autora związana jest z prawnym i instytucjonalnym systemem, który otacza, określa i umożliwia uniwersum dyskursu; nie występuje nigdy w ten sam sposób we wszystkich typach dyskursów, we wszystkich epokach i typach cywilizacji; nie daje się zdefiniować przez spontaniczną atrybucję dyskursu do jego twórcy, lecz przez bardzo złożony ciąg operacji; nie odsyła zwyczajnie do rzeczywistej osoby, powołuje natomiast do istnienia wiele instancji mówiących, wiele podmiotowych pozycji, gotowych na przyjęcie wielu klas indywiduów.

Zdałem sobie jednak sprawę, że jak dotąd niezbyt zasadnie ograniczyłem temat moich rozważań. Oczywiście należałoby także powiedzieć o funkcji autora w malarstwie, muzyce, w dziedzinach technicznych i tak dalej. Zakładając jednak, że ograniczamy się wyłącznie do świata dyskursu, terminu „autor” używam w znaczeniu dużo węższym. Ograniczam się do autora tekstu, książki lub dzieła, któremu można przypisać sprawstwo. Łatwo jednak zauważyć, że w porządku dyskursu można być autorem więcej niż jednej książki — jednej teorii, jednej tradycji, jednej dyscypliny, w obrębie której będą się mogły znaleźć także inne książki innych autorów. Powiedziałbym, że autorzy tego rodzaju zajmują pozycję „transdyskursywną”. Jest to stałe zjawisko — równie stare jak nasza cywilizacja. Pełnili tę rolę i Homer, i Arystoteles, i Ojcowie Kościoła. Nie oni jedni: także pierwsi matematycy i założyciele tradycji hipokratycznej. Wydaje mi się jednak, że w wieku XIX w Europie można było zaobserwować dość osobliwą grupę autorów, których nie sposób było porównać ani do „wielkich” pisarzy, ani do autorów kanonicznych tekstów religijnych, ani prekursorów nauki. Nazwijmy ich, nieco arbitralnie, „fundatorami dyskursywności”. Ich cechą szczególną jest to, że sanie tylko autorami swych książek lub dzieł. Stworzyli bowiem coś więcej: możliwość i regułę tworzenia innych tekstów. W tym znaczeniu różnią się bardzo od — na przykład — autora powieści, który w gruncie rzeczy jest wyłącznie autorem własnego tekstu. Freud nie jest tylko autorem Objaśniania marzeń sennych lub książki o dowcipie; Marks nie napisał tylko Manifestu lub Kapitału: obaj oni ustanowili nieskończoną możliwość wytwarzania dyskursu. Oczywiście łatwo tu zaprotestować. Nie jest prawdą, że autor powieści jest jedynie autorem własnego tekstu; w pewnym sensie także i on, jeśli jest, jak się to mówi, autorem „istotnym”, tworzy coś znacznie więcej. Weźmy bardzo prosty przykład: można rzec, że Ann Radcliffe napisała nie tylko Tajemnice zamku Udolpho i pewną ilość innych powieści, ale umożliwiła powstanie powieści grozy na początku XIX wieku — w tej mierze jej funkcja autora wykracza poza jej dzieło. Na zarzut taki odpowiedzieć można następująco: to, co umożliwiają owi fundatorzy dyskursu (podaję przykład Marksa i Freuda, gdyż uważam ich za pierwszych i najważniejszych), znacznie różni się od tego, co umożliwia autor powieści. Teksty Ann Radcliffe otwarły pole podobieństw i analogii, dla których wzorcem i modelem były właśnie owe teksty. Stwierdzić, że Ann Radcliffe stworzyła romans grozy, to powiedzieć, że w XIX-wiecznej powieści grozy, podobnie jak w powieściach Ann Radcliffe, odnaleźć można wątek bohaterki złapanej w pułapkę własnej niewinności, figurę tajemniczego zamku, odgrywającego rolę kontrmiasta, czarny charakter, który musi odkupić niegdysiejszą winę, i tak dalej. Gdy mówię z kolei o Marksie lub Freudzie jako o „fundatorach dyskursywności”, to chcę powiedzieć, że nie tylko umożliwili oni pewną ilość analogii, ale też (przede wszystkim) pewną ilość różnic. Otwarli przestrzeń, która choć przynależy do ich wypowiedzi, to także je przekracza. Jeśli ktoś powiada, że Freud był założycielem psychoanalizy, to nie oznacza to, że znaleźć w niej można pojęcie libido lub techniki analizy marzeń sennych stosowane przez Abrahama lub Melanie Klein; oznacza natomiast, że Freud dopuścił do powstania pewnej ilości różnic w stosunku do swoich tekstów, pojęć i hipotez, różnic, na których zbudowany został dyskurs psychoanalityczny. Tu jednak pojawia się nowa trudność, a przynajmniej nowe zagadnienie: czy nie dzieje się tak w przypadku każdego prekursora lub każdego autora, który na polu nauki doprowadził do jakiejś twórczej zmiany? W końcu Galileusz nie sprawił, że pojawili się po nim inni, powtarzając jego tezy, lecz doprowadził do tego, że jego następcy mówili rzeczy znacznie się różniące od jego stwierdzeń. Jeśli Cuvier jest założycielem biologii, de Saussure zaś językoznawstwa, to nie dlatego, że ich naśladowano lub stosowano tu i ówdzie pojęcie organizmu czy teorię znaku, lecz dlatego, że Cuvier umożliwił w pewien sposób teorię ewolucji, stojącą w radykalnej sprzeczności z jego własnymi poglądami, de Saussure zaś doprowadził do stworzenia gramatyki generatywnej, znacznie się różniącej od jego analiz strukturalnych. Tak więc założycielski akt dyskursu zdaje się być na pierwszy rzut oka taki sam, jak we wszystkich przypadkach tworzenia się nauk. Uważam jednak, że istnieje zasadnicza różnica. Otóż w przypadku nauk akt założycielski jest na tym samym poziomie co jego przyszłe transformacje i jest częścią zbioru modyfikacji, które umożliwił. Oczywiście przynależność ta może przybierać rozmaite formy. Może się na przykład okazać, że akt założycielski zostanie uznany w toku rozwoju danej nauki za szczególny przypadek ogólniejszego zbioru, który właśnie został odkryty. Można też go odrzucić ze względu na to, że w zbyt dużym stopniu opierał się na intuicji lub empirii. Można go też na nowo sformalizować i uczynić zeń przedmiot dodatkowych operacji teoretycznych, które pozwolą mu zaistnieć w nowych, bardziej rygorystycznych warunkach. W końcu można go potraktować jako nadmierne uogólnienie, którego zakres i prawomocność należy ograniczyć. Innymi słowy, akt założycielski nauki można zawsze na nowo wprowadzić do maszynerii przekształceń, które się zeń wyłoniły.

Myślę jednak, że akt założycielski dyskursu różni się zasadniczo od swych późniejszych przekształceń. Weźmy na przykład psychoanalizę: rozszerzenie modelu wprowadzonego przez Freuda nie oznacza, że nadajemy mu jakąś formalną ogólność, której nie posiadał on u swych początków. Oznacza natomiast, że otwieramy go na możliwe aplikacje. Wyznaczyć mu granice to w istocie starać się wydzielić w tekście pierwotnym pewną skończoną ilość zdań lub twierdzeń, którym przyzna się fundamentalną wartość i w stosunku do których poszczególnym pojęciom lub teoriom freudowskim przypisze się cechę wtórności i podrzędności. W końcu w dziele owych założycieli nie znajduje się zdań fałszywych, gdyż każde takie zdanie zostaje zepchnięte w cień twierdzeń istotnych lub uznane za propozycję „nie na czasie”, związaną z innym typem dyskursu. Innymi słowy, w odróżnieniu od nauki, akt założycielski dyskursu nie stanowi części późniejszych modyfikacji i z konieczności pozostaje poza nimi. W konsekwencji teoretyczną prawomocność jakiegoś zdania definiujemy przez odniesienie do dzieła owych założycieli, podczas gdy w przypadku Galileusza czy Newtona przez odniesienie do fizyki lub kosmologii. Ryzykując uproszczenie, można powiedzieć, że dzieło owych założycieli nie mieści się w polu wyznaczanym przez naukę, choć to właśnie nauka lub dyskursywność odwołują się do niego, traktując je jako pierwotny punkt odniesienia. Rozumiemy już, dlaczego w tego rodzaju dyskursach spotkać można marzenie o „powrocie do źródeł”, choć starannie należy odróżnić te „powroty do…” od „ponownych odkryć” czy „reaktualizacji”, tak często występujących w naukach ścisłych. Przez „ponowne odkrycie” rozumiem efekt izomorficzności lub analogii, który na podstawie dostępnych form wiedzy pozwala dostrzec to, co zostało zapomniane lub niezauważone. Na przykład Chomsky w książce o gramatyce kartezjańskiej na nowo odkrył pewną figurę wiedzy używaną od Cordemoya po Humboldta. Można ją było zrozumieć tylko z punktu widzenia gramatyki generatywnej, gdyż to ona właśnie posiadła do niej klucz: w rzeczywistości chodzi tu o retrospektywne kodowanie spojrzenia historycznego. Przez „reaktualizację” rozumiem coś całkiem innego: ponowne umieszczenie dyskursu w sferze generalizacji, zastosowań lub przekształceń, która jest dla niego całkowicie nowa. I tu historia matematyki dostarcza wielu przykładów (odsyłam do studium Michela Serres’a poświęconego anamnezom matematycznym). A co rozumiem przez „powrót do…”? Ruch o właściwej sobie specyfice, który charakteryzuje narodziny dyskursywności. By nastąpił powrót, musi wpierw być zapomnienie, nie zapomnienie przypadkowe lub wynikające z prostego niezrozumienia, lecz zapomnienie istotne, konstytutywne. Akt założycielski ze swej istoty nie może nie być zapomniany. To, co go tworzy, jest jednocześnie tym, co go przekształca. To nieprzypadkowe zapomnienie musi podlegać precyzyjnym operacjom, które należy umieścić i zanalizować w powrocie do aktu założycielskiego. Blokada zapomnienia nie została narzucona z zewnątrz, lecz stanowi część badanego dyskursu, to on dyktuje jej swoje prawa; dyskursywny akt założycielski jest jednocześnie i racją istnienia owej blokady, i kluczem pozwalającym ją zwolnić — a to dlatego, że zapomnienie i trudność powrotu można ominąć jedynie poprzez powrót. Co więcej, ów powrót odwołuje się do tego, co obecne jest w tekście, a ściślej jeszcze, prowadzi do samego tekstu, tekstu pierwotnego, a tym samym do tego, co ukryło się w jego szczelinach. Wraca się do pewnej pustki, która wymknęła się zapomnieniu, lub do zamaskowanego obrazu fałszywej pełni; te figury braku powrót powinien na nowo odkryć. Stąd swego rodzaju błędne koło, charakteryzujące powrót do założycielskiego aktu dyskursu: z jednej strony powiada się bowiem „wszystko to już było i wystarczy umieć czytać, by to odnaleźć; kto miał oczy do patrzenia i uszy do słuchania, z pewnością to spostrzegł i usłyszał”, z drugiej zaś: „ależ skąd, nikt jeszcze tego nie powiedział, choć kryje się to między wierszami, w przestrzeni, która je oddziela”. Oczywiście wynika stąd fakt, że powrót ten, będąc częścią samego dyskursu, nie przestaje go przekształcać, że powrót do tekstu nie jest historycznym dodatkiem, który podwajałby dyskurs w roli niekoniecznego ozdobnika, lecz skutecznym i niezbędnym środkiem przekształcania praktyki dyskursywnej. Ponowne przestudiowanie tekstu Galileusza może zmienić naszą wiedzę dotyczącą historii mechaniki, nie zmieni jednak samej mechaniki. Z kolei uważna analiza tekstów Freuda lub Marksa przekształca zarówno psychoanalizę, jak marksizm. Ostatnią cechą owych powrotów jest to, że zmierzają one do wzmocnienia więzi między dziełem a autorem. W rezultacie tekst zyskuje moc założycielską dzięki swemu autorowi i z tego też powodu można doń powrócić. Odnalezienie nieznanego tekstu Newtona lub Cantora nie zrewolucjonizuje kosmologii klasycznej lub teorii zbiorów, co najwyżej poszerzy naszą wiedzę na temat ich genezy. Z kolei wydobycie na światło dzienne takiego tekstu jak Zarys psychoanalizy Freuda — o tyle, o ile jest to tekst Freuda — zwiększa szansę zmodyfikowania nie tyle wiedzy historycznej dotyczącej psychoanalizy, co jej pola teoretycznego, choćby przez
odmienne rozłożenie akcentów. Powroty tego typu, będące istotną częścią samych praktyk dyskursywnych, ustanawiają złożone odniesienie do pośredniego autora, które nie przypomina bynajmniej więzi łączącej zwykły tekst z autorem bezpośrednim. Powyższe uwagi dotyczące założycielskich aktów dyskursu są, rzecz jasna, bardzo schematyczne, co odnosi się zwłaszcza do opozycji między narodzinami dyskursu a początkami nauk. Różnicy między nimi nie da się tak łatwo ustalić i nic nie dowodzi, by procedury te wzajem się wykluczały. Sformułowałem tę opozycję tylko dlatego, że chciałem pokazać, iż funkcja autora, niełatwa do uchwycenia już na samym poziomie książki lub serii tekstów opatrzonych tym samym nazwiskiem, wprowadza kolejne trudności, gdy próbuje sieją
analizować w znacznie szerszych ramach: grupach dzieł lub całych dyscyplinach.

Niestety brakuje w niniejszym tekście twierdzeń pozytywnych. Co najwyżej wskazówki do przyszłych badań, wytyczenie kierunków analizy. Winien jestem przynajmniej wyjaśnienie, dlaczego taką wagę
przywiązuję do tej problematyki. Tego typu analiza, gdyby kiedykolwiek została przeprowadzona, pozwoliłaby być może skonstruować wstępną typologię dyskursów. Wydaje mi się bowiem, przynajmniej na pierwszy rzut oka, że typologia taka nie powinna za punkt wyjścia obierać gramatycznych wyznaczników wypowiedzi, ich struktur formalnych czy nawet ich przedmiotów. Bez wątpienia bowiem istnieją takie właściwości dyskursywne, które nie podpadają pod jurysdykcję gramatyki i logiki, oraz prawa narzucane przez sam przedmiot — i to do nich właśnie należy się odwołać, chcąc wydzielić wielkie kategorie dyskursu. Rozmaite formy stosunku do autora (lub jego braku) są jedną z podstawowych właściwości dyskursywnych.

Myślę skądinąd, że można by tu znaleźć podstawy historycznej analizy dyskursów. Być może nadszedł
już czas, by badać wypowiedzi nie tylko ze względu na ich wartość ekspresywną lub przekształcenia formalne,
lecz ze względu na modalności ich istnienia: rodzaje obiegu, wartościowania, atrybucji, przyswajania dyskursu
różnią się w zależności od kultur i zmieniają się w ich obrębie. Sposób, w jaki odnoszą się do relacji
społecznych, jest o wiele bardziej widoczny w grze funkcji autora i jej przekształceniach niż w zawartych w
nich tematach i pojęciach.
Czyż nie jest możliwe, by podążając tym samym tropem raz jeszcze podjąć problem suwerenności
podmiotu? Wiem dobrze, że podejmując strukturalną analizę dzieła (niezależnie od tego, czy chodzi o dzieło
literackie, system filozoficzny czy pracę naukową) i umieszczając w nawiasie dane biograficzne lub
psychologiczne, podważyło się już absolutny charakter podmiotu. Być może jednak należałoby wrócić do tego
zawieszenia, nie po to, by przywrócić temat źródłowego podmiotu, lecz by określić jego funkcje, jego obecność
w wypowiedzi i system zależności, w jaki jest wplątany. Chodzi więc o odwrócenie tradycyjnego problemu.
Powinniśmy porzucić pytania typu: jak wolny podmiot może przeniknąć gęstwinę rzeczy i opatrzyć je
znaczeniem, jak może ziścić swój zamiar ożywiając od wewnątrz prawa języka? Na ich miejsce powinny
pojawić się inne: jak, w jakich warunkach i za pomocą jakich form coś takiego jak podmiot może pojawić się w
porządku dyskursu? Jakie miejsce może on zająć w każdym rodzaju dyskursu, jakie funkcje spełnić i jakim
regułom powinien się podporządkować? Krótko mówiąc, chodzi o to, by pozbawić podmiot roli fundamentu i
źródła i analizować go jako zmienną i złożoną funkcję dyskursu.
Autor, lub to, co nazwałem funkcją autora, jest z pewnością tylko jedną z postaci znacznie szerszej
funkcji podmiotu. Postacią możliwą czy konieczną? Biorąc pod uwagę zmiany historyczne, nie wydaje się, by
kategoria ta była nienaruszalna, zarówno jeśli chodzi o jej kształt, złożoność, a nawet samo istnienie. Można
sobie wyobrazić kulturę, w której dyskursy krążyłyby bez najmniejszej troski o autora. Każdy dyskurs,
niezależnie od formy, wartości i sposobu traktowania, rozwijałby się w bezimiennym mamrotaniu. Nie
zadawano by już wytartych pytań typu: „Kto rzeczywiście mówi? On, czy ktoś inny? Kto to poświadczy? Co
wysnuł z otchłani swojej wypowiedzi?”, lecz zastąpiono by je innymi pytaniami: „Jakie są modalności istnienia
tej wypowiedzi? Skąd się wzięła, jak krąży i jak można ją sobie przyswoić? Jakie miejsce będzie mógł zająć
możliwy podmiot? Kto może wypełnić te różne funkcje podmiotu?”. A zza tych wszystkich pytań dobiega
obojętny pomruk: „Czy to ważne, kto mówi?”.
Przełożył Michał Paweł Markowski

kluby w Krakowie – tak subiektywnie; czyli o zabawie

Kraków, czyli miasto 400 kościołów i 400 klubów – nic, tylko się modlić, bawić i uczyć. Najlepiej wieczorem iść do koleżanki z 2 roku socjologii na gorącą noc, a rano do kościoła się pomodlić (post factum) – to jest właśnie Kraków. Przypomina mi się Blaise Pascal i jego życie; hedonistyczne, momentami wręcz libertyńskie (na początku z pewnością), a z czasem bogobojne, upływające np. na pielgrzymkach. Pascal to cwaniak: wiedział co dobre, wiedział, jak żyć. Po co się kłócić z Bogiem – myślał pewnie Pascal – skoro przyjęcie Boga na zasadach rozumu, przy oddzieleniu od wiary fideistycznie pojmowanej, jest bardziej opłacalne. Pascal prowadzi wewnętrzną narrację: Czysty zysk; najpierw ziemia i tutejsze – kobieco zdefiniowane np. – przyjemności, a później niebo. Niebo na ziemi, niebo przy Bogu. Podejmujemy zakład. Kierkegaard też pisał o tym w tym swoim przereklamowanym Dzienniku uwodziciela – tylko, że więcej pisał, a mniej robił. No i też wyróżnił kilka etapów; albo-albo. Albo gonienie za przyjemnościami zmysłowymi, albo etap wyższy, czyli niby te duchowe, estetycznie przez sztukę. I w końcu etap religijny. Cały Kierkegaard – wszystko się wyklucza. Kopenhaga i Kraków nocą – są podobieństwa, muszą być (i tu i tu bywa ciemno, wręcz mrocznie, jakoś tak spokojnie), bywa ciekawie i analogicznie. Duńczycy podobno samobójstw najwięcej popełniają – ale to chyba nie jest właściwa analogia… A jakby zaproponować koniunkcję i-i. Żadnego wykluczającego albo-albo, ale i-i ; czyli te niższe “przyjemności”, oraz te wyższe – wszelkie przyjemności skorelowane ściśle ze sobą. Nocny Kraków upodobał sobie również świetny poeta – Kazimierz Przerwa Tetmajer (chyba jeden z najwybitniejszych, mój ulubiony); tylko, że dekadent. Dekadenci; czyli ci od ciemnej strony życia, spece od mroczności, zagubione jednostki, zagubione dusze, ikony zagubionych dusz. Ale też dekadent z początku bogobojny, wręcz klerykalny momentami – jednak z kobietami bywało zbyt nieuporządkowanie. Ta bogobojność w sumie kulawa była, no i z pewnością – u Tetmajera – podszyta walką wiary -z- niewiarą, kierowaniem się ku niebytu, ucieczką od Boga. Pascalowsko wyrachowana jest u innych. Bądź ślepa na “kilka łóżkowych przykazań”. Ot, takie wstępne refleksje – ale teraz czas na kluby.

Cień średnio lubię – miejsca tam mało, wstęp najczęściej 10 zł, też ciężko wejść (jeśli akurat nie stoi nikt znajomy na bramce), tłok – tłum – w środku bywa niesamowity. Chociaż kobiety – dziewczyny – pojawiają się tam całkiem ładne i jest co oglądać, z kim rozmawiać; jedną udało mi się kiedyś poznać (“spała” z kilkunastoma, ma dwóch sponsorów, jeden żonaty, politolożka, ateistka – rozmawialiśmy o seksie, Bogu i kasie, czyli o tym, co de facto najbardziej może frapować człowieka, ale już nie ma jej już niestety w Krakowie…). Historie też mocne stamtąd płyną: jak to dziewczyna tańczyła bez… no majtek, wszystko widać, a dziewczyna się wygina, bo po jodze wygimnastykowana jest.  Św. Augustyn kiwa palcem, przestrzega – dusza zagubiona w świecie przyjemności zmysłowych traci kontakt z Bogiem i staje się ślepa na Jego głos. Ciekawe, czy Bóg tańczył wtedy z tą dziewczyną, wtedy w Cieniu. Podobno jest wszędzie. Nie będę jednak pisał o kobietach – a jest o kim (na to pewnie, jak będzie czas, pójdzie trochę odrębnych wpisów) – bo ten wpis dotyczy klubów krakowskich. Cień “jedzie” na tradycji – to jasne. Założyli ten niewielki klub dobre kilkanaście lat temu, utrzymał się, stał się “modny”, to teraz “bycie w Cieniu” uznawane bywa za “wyróżnianie się” – paranoja; konkurencja was “zje”, bo wcale takich warunków świetnych tam znowu nie macie. W ogrodzie jest całkiem przyjemnie, to fakt, a szczególnie przyjemnie jest w lecie, kiedy to ludzie się nieźle ze sobą integrują. Masz numer do Cienia??!! – piszczy mi podniecona do ucha koleżanka, jeszcze w liceum, kiedy przegląda moje kontakty w telefonie. To inny “Cień”, taki kolega – odpowiadam. UUU, co za szkoda – słyszę zawodzenie. Menadżera Cienia – jaki ten Kraków jest zabawnie mały – zna prowadząca, znajoma całkiem niezła, siłownię w Herbewie (Energica – ale tam drogo, i sprzęt nie taki znowu super, chociaż na brzuch mają niezłe rzeczy). Nie polecam specjalnie tego klubu.

Frantic - jeden z najbardziej sfeminizowanych klubów. Trudno wejść, selekcja niby ostra, mocna “dyskryminacja” – oczywiście, jeżeli akurat jest dzień, w którym ludzie szukają miejsca do tańczenia i zabawy. Bo jak mało ludzi jest, to do Frantica wpuszczają każdego. Więc przebiegli są; jak was za dużo, to wchodzą wybrani, a jak nie ma nikogo, to wchodzą wszyscy, bo musi ktoś “nam” licznik nabijać. Obiecaliśmy sobie ze znajomymi, że lada dzień ten klub odwiedzimy. Gorączka – jest obok. Jeżeli do Frantica wchodzisz z problemami, to z wejściem Gorączki takich problemów nie ma; wchodzi tam każdy. Towarzystwo pod 20-26, czasami młodsi, czasami starsi, dużo obcokrajowców. Murzyni liczą, że Polki zaciągną do łóżka, niektóre się dają, ale mało. Trochę Anglików, Włochów, przyjezdnych Polaków. Na parkiecie zdecydowanie najlepsza i najbardziej hardcorowa muzyka – do Gorączki się idzie, aby potańczyć. Pełen luz, ludzie świetnie się ruszają, muzyka, jakiej nie usłyszysz w radiu; trance, r`n`b, techno, hip hop, świetne covery, elektroniczna, house; muzyka do tańczenia najlepsza. Do Gorączki chodzą buraki – stwierdził kiedyś kolega, taki znający się – pracujący w tej branży – na klubach. Do Gorączki chodzi się, żeby się wyszaleć i potańczyć do 4 nad ranem – odpowiadam mu teraz. W Gorączce proponował mi kiedyś facet kasę za loda, jak z nim pójdę do toalety – mówi mi oburzona koleżanka, na jakiejś tam kolejnej imprezie. Czemu się nie zgodziłaś? – pytam. Eee, wiesz… ja nie z tych – odpowiada mi ta dziewczyna – no i mi się nie podobał – dodaje i puszcza oko. Koleżanka konserwatywna, chociaż z wyglądu może budzić przeciwne skojarzenia, no i tańczy fajnie, bardzo luźno, lubię ją. Pamiętam jeszcze ten moment, kiedy widziałem takiego człowieka, z SLD, znamy się z telewizji, w Gorączce też był; lewica tańczy i tam? Ale w klubach podział na lewicę-prawicę zanika. Polecam Gorączkę do tańczenia.

W Jazz Roku, czy też w Carpe Diem I lub Carpe II muzykę grają rockową. Towarzystwo specyficzne, towarzystwo się zna, zamknięte w swoich kręgach, znajomy tam miał koncert w poniedziałek – nie zdążyłem wpaść. Zbuntowani co po niektórzy się wydają, na czarno ubrani, kuzyn lubi “te klimaty”, dziewczyna kuzyna również, kiedyś In Flames, czy tam Iron Maiden, a dzisiaj ogólnie; rock, metal. No i niby polski Happysad. Muzyka rockowa niby jest najpopularniejsza – czyżby niektórzy nie znali elektronicznej? Za szybą w Jazz Rocku lalka płodu ludzkiego – niby nawiązanie do aborcji. Super; pogratulować tylko lansu “cywilizacji śmierci”. Tańczyłem tam kiedyś z taką jedną, pamiętam ją nieźle, a później… W Carpe w poniedziałki piwo za 3 złote – tak twierdzi znajomy, nie byłem na piwie za 3 zł, może się tam przejdziemy lada dzień. Usiądziemy obok motorów. Chociaż piwa nie lubię specjalnie, ale zawsze można się pobawić i porozmawiać. Bo to w końcu Kraków – miasto Dziwisza i klubów, do których wieczorem chodzimy się bawić. W rockowych można też zaliczyć Towera – tylko, że w Towerze jest niewygodnie. A leci starsza muzyka rockowa, metal, lata 80te, Metallica, te sprawy, czasami jakiś pewnie Linkin Park; nie wiem specjalnie.

Jest też Diva. Klub nowy, zasypują tymi ulotkami klubowiczów w rynku, można wręcz kolekcjonować ulotki Divy. Dwie sale do tańczenia – po lewej i prawej od wejścia, w środku głównie studenci, stosunkowo jest ciemno, nie ma gdzie siedzieć, nie mam jakiś wielkich wspomnień stamtąd. W Divie byliśmy może kilka razy, nie polecam szczególnie nikomu. Na Kazimierzu jest Tawa – klub podobno “lanserski”, chodzą tam “nadziani goście”, czyli nie ja, ale z pewnością na parkiecie się fajnie można pobawić, tańczyłem, muzyka elektroniczna, fajna, znajomy tam pracuje. Dużo obcokrajowców, można pogadać z Anglikami, ludzie ze Stanów też się przewijają, większość raczej otwarta i kłębi się przy barze. In Blanco wydaje się obiecujące – dobra muzyka, parkiet obok miejsc siedzących, otwarte do późna, ludzie się naprawdę fajnie bawią, pełno studentów, ale też selekcja chyba zbyt ostra momentami… Społem – nawiązanie do socjalizmu w stylizacji, nie wiem dlaczego, ale zawsze siedzimy tam – z naprawdę różnymi znajomymi – w tym samym miejscu. Jakby jeden zmysł prowadzący wszystkich do jednego stolika. Jest też Kicz – legenda krąży, że tam chodzą geje. To mit, bo nigdy tam żadnego nie spotkaliśmy, zaś, jakby się taki trafił, to … chętnie by można porozmawiać. Chociaż może nie ze mną, bo bywam agresywny w stosunku do ciot, nie wiem czemu, ale może i kulturalny dialog by się udało nawiązać… W Kiczu tańczy pełno dziewczyn, muzykę umiarkowaną raczej puszczają, słychać czasami Tiesto, ale i np. Jacksona – tak więc liberalnie podchodzą do tego. Ministerstwo – tutaj spędziliśmy stosunkowo dużo czasu w liceum, wygodne kanapy, też pełno imprez integracyjnych, tam też fajnie się rozmawia face to face, np. z jakąś koleżanką, czy dziewczyną.

Reasumując, stwierdzam, że nie mam specjalnie ulubionego klubu – wszystko zależy od dnia, muzyki, też znajomych, cen, chęci. Co kto lubi. In Blanco zaś – z tych nowo otwartych – wydaje się najbardziej obiecującym miejscem.

pełno

Two interviews with Antony Flew

(Richard Dawkins about Antony Flew)

1. Early 2004 (Philosophia Christi)

My Pilgrimage from Atheism to Theism

A Discussion between Antony Flew and Gary Habermas

Antony Flew Department of Philosophy , University of Reading , Reading, England

Gary Habermas Department of Philosophy and Theology , Liberty University , Lynchburg, Virginia

---

Antony Flew and Gary Habermas met in February 1985 in Dallas, Texas. The occasion was a series of debates between atheists and theists, featuring many influential philosophers, scientists, and other scholars.1

 

A short time later, in May 1985, Flew and Habermas debated at Liberty University before a large audience. The topic that night was the resurrection of Jesus.2 Although Flew was arguably the world’s foremost philosophical atheist, he had intriguingly also earned the distinction of being one of the chief philosophical commentators on the topic of miracles.3 Habermas specialized on the subject of Jesus’ resurrection.4 Thus, the ensuing dialogue on the historical evidence for the central Christian claim was a natural outgrowth of their research.

Over the next 20 years, Flew and Habermas developed a friendship, writing dozens of letters, talking often, and dialoguing twice more on the resurrection. In April, 2000 they participated in a live debate on the Inspiration Television Network, moderated by John Ankerberg.5 In January, 2003 they again dialogued on the resurrection at California Polytechnic State University – San Luis Obispo.6

During a couple of telephone discussions shortly after their last dialogue, Flew explained to Habermas that he was considering becoming a theist. While Flew did not change his position at that time, he concluded that certain philosophical and scientific considerations were causing him to do some serious rethinking. He characterized his position as that of atheism standing in tension with several huge question marks.

Then, a year later, in January 2004, Flew informed Habermas that he had indeed become a theist. While still rejecting the concept of special revelation, whether Christian, Jewish or Islamic, nonetheless he had concluded that theism was true.  In Flew’s words, he simply “had to go where the evidence leads.”7

The following interview took place in early 2004 and was subsequently modified by both participants throughout the year. This nontechnical discussion sought to engage Flew over the course of several topics that reflect his move from atheism to theism.8 The chief purpose was not to pursue the details of any particular issue, so we bypassed many avenues that would have presented a plethora of other intriguing questions and responses. These were often tantalizingly ignored, left to ripen for another discussion. Neither did we try to persuade each another of alternate positions.

Our singular purpose was simply to explore and report Flew’s new position, allowing him to explain various aspects of his pilgrimage. We thought that this in itself was a worthy goal. Along the way, an additional benefit emerged, as Flew reminisced about various moments from his childhood, graduate studies, and career.

---

Habermas: Tony, you recently told me that you have come to believe in the existence of God. Would you comment on that?

 

Flew: Well, I don’t believe in the God of any revelatory system, although I am open to that. But it seems to me that the case for an Aristotelian God who has the characteristics of power and also intelligence, is now much stronger than it ever was before. And it was from Aristotle that Aquinas drew the materials for producing his Five Ways of, hopefully, proving the existence of his God. Aquinas took them, reasonably enough, to prove, if they proved anything, the existence of the God of the Christian Revelation. But Aristotle himself never produced a definition of the word “God,” which is a curious fact. But this concept still led to the basic outline of the Five Ways. It seems to me, that from the existence of Aristotle’s God, you can’t infer anything about human behaviour. So what Aristotle had to say about justice (justice, of course, as conceived by the Founding Fathers of the American Republic as opposed to the “social” justice of John Rawls9) was very much a human idea, and he thought that this idea of justice was what ought to govern the behaviour of individual human beings in their relations with others.

Habermas: Once you mentioned to me that your view might be called Deism. Do you think that would be a fair designation?

Flew: Yes, absolutely right. What Deists, such as the Mr. Jefferson who drafted the American Declaration of Independence, believed was that, while Reason, mainly in the form of Arguments to Design, assures us that there is a God, there is no room either for any supernatural revelation of that God or for any transactions between that God and individual human beings.

Habermas: Then, would you comment on your “openness” to the notion of theistic revelation?

Flew: Yes.  I am open to it, but not enthusiastic about potential revelation from God. On the positive side, for example, I am very much impressed with physicist Gerald Schroeder’s comments on Genesis 1.10 That this biblical account might be scientifically accurate raises the possibility that it is revelation.

Habermas: You very kindly noted that our debates and discussions had influenced your move in the direction of theism.11 You mentioned that this initial influence contributed in part to your comment that naturalistic efforts have never succeeded in producing “a plausible conjecture as to how any of these complex molecules might have evolved from simple entities.”12 Then in your recently rewritten introduction to the forthcoming edition of your classic volume God and Philosophy, you say that the original version of that book is now obsolete.  You mention a number of trends in theistic argumentation that you find convincing, like Big Bang Cosmology, Fine Tuning, and Intelligent Design arguments. Which arguments for God’s existence did you find most persuasive?

Flew: I think that the most impressive arguments for God’s existence are those that are supported by recent scientific discoveries.  I’ve never been much impressed by the Kalam cosmological argument, and I don’t think it has gotten any stronger recently. However, I think the argument to Intelligent Design is enormously stronger than it was when I first met it.

Habermas: So you like arguments such as those that proceed from Big Bang Cosmology and Fine Tuning Arguments?

Flew: Yes.

Habermas: You also recently told me that you do not find the Moral Argument to be very persuasive. Is that right?

Flew: That’s correct. It seems to me that for a strong Moral Argument, you’ve got to have God as the justification of morality. To do this makes doing the morally good a purely prudential matter rather than, as the moral philosophers of my youth used to call it, a good in itself. (Compare the classic discussion in Plato’s Euthyphro.)

Habermas: So, take C. S. Lewis’s argument for morality as presented in Mere Christianity.13 You didn’t find that to be very impressive?

Flew: No, I didn’t.  Perhaps I should mention that, when I was in college, I attended fairly regularly the weekly meetings of C. S. Lewis’s Socratic Club. In all my time at Oxford these meetings were chaired by Lewis. I think he was by far the most powerful of Christian apologists for the sixty or more years following his founding of that club. As late as the 1970s, I used to find that, in the USA, in at least half of the campus bookstores of the universities and liberal art colleges which I visited, there was at least one long shelf devoted to his very various published works.

Habermas: Although you disagreed with him, did you find him to be a very reasonable sort of fellow?

Flew: Oh yes, very much so, an eminently reasonable man.

Habermas: And what do you think about the Ontological Argument for the existence of God?

Flew: All my later thinking and writing about philosophy was greatly influenced by my year of postgraduate study under the supervision of Gilbert Ryle, the then Professor of Metaphysical Philosophy in the University of Oxford, as well as the Editor of Mind. It was the very year in which his enormously influential work on The Concept of Mind14 was first published. I was told that, in the years between the wars, whenever another version of the Ontological Argument raised its head, Gilbert forthwith set himself to refute it.

My own initial lack of enthusiasm for the Ontological Argument developed into strong repulsion when I realized from reading the Theodicy15 of Leibniz that it was the identification of the concept of Being with the concept of Goodness (which ultimately derives from Plato’s identification in The Republic of the Form or Idea of the Good with the Form or the Idea of the Real) which enabled Leibniz in his Theodicy validly to conclude that a Universe in which most human beings are predestined to an eternity of torture is the “best of all possible worlds.”

Habermas: So of the major theistic arguments, such as the Cosmological, Teleological, Moral, and Ontological, the only really impressive ones that you take to be decisive are the scientific forms of teleology?

Flew: Absolutely. It seems to me that Richard Dawkins constantly overlooks the fact that Darwin himself, in the fourteenth chapter of The Origin of Species, pointed out that his whole argument began with a being which already possessed reproductive powers. This is the creature the evolution of which a truly comprehensive theory of evolution must give some account. Darwin himself was well aware that he had not produced such an account. It now seems to me that the findings of more than fifty years of DNA research have provided materials for a new and enormously powerful argument to Design.

Habermas: As I recall, you also refer to this in the new introduction to your God and Philosophy.

Flew: Yes, I do; or, since the book has not yet been published, I will!

Habermas: Since you affirm Aristotle’s concept of God, do you think we can also affirm Aristotle’s implications that the First Cause hence knows all things?

Flew: I suppose we should say this. I’m not at all sure what one should think concerning some of these very fundamental issues. There does seem to be a reason for a First Cause, but I’m not at all sure how much we have to explain here. What idea of God is necessary to provide an explanation of the existence of the Universe and all which is in it?

Habermas: If God is the First Cause, what about omniscience, or omnipotence?

Flew: Well, the First Cause, if there was a First Cause, has very clearly produced everything that is going on. I suppose that does imply creation “in the beginning.”

Habermas: In the same introduction, you also make a comparison between Aristotle’s God and Spinoza’s God. Are you implying, with some interpreters of Spinoza, that God is pantheistic?

Flew: I’m noting there that God and Philosophy has become out of date and should now be seen as an historical document rather than as a direct contribution to current discussions. I’m sympathetic to Spinoza because he makes some statements which seem to me correctly to describe the human situation. But for me the most important thing about Spinoza is not what he says but what he does not say. He does not say that God has any preferences either about or any intentions concerning human behaviour or about the eternal destinies of human beings.

Habermas: What role might your love for the writings of David Hume play in a discussion about the existence of God?  Do you have any new insights on Hume, given your new belief in God?

Flew: No, not really.

Habermas: Do you think Hume ever answers the question of God?

Flew: I think of him as, shall we say, an unbeliever. But it’s interesting to note that he himself was perfectly willing to accept one of the conditions of his appointment, if he had been appointed to a chair of philosophy at the University of Edinburgh. That condition was, roughly speaking, to provide some sort of support and encouragement for people performing prayers and executing other acts of worship. I believe that Hume thought that the institution of religious belief could be, and in his day and place was, socially beneficial.16

I, too, having been brought up as a Methodist, have always been aware of this possible and in many times and places actual benefit of objective religious instruction. It is now several decades since I first tried to draw attention to the danger of relying on a modest amount of compulsory religious instruction in schools to meet the need for moral education, especially in a period of relentlessly declining religious belief. But all such warnings by individuals were, of course, ignored. So we now have in the UK a situation in which any mandatory requirements to instruct pupils in state funded schools in the teachings of the established or any other religion are widely ignored. The only official attempt to construct a secular substitute was vitiated by the inability of the moral philosopher on the relevant government committee to recognize the fundamental difference between justice without prefix or suffix and the “social” justice of John Rawls’s A Theory of Justice.

I must some time send you a copy of the final chapter of my latest and presumably last book, in which I offer a syllabus and a program for moral education in secular schools.17 This is relevant and important for both the US and the UK. To the US because the Supreme Court has utterly misinterpreted the clause in the Constitution about not establishing a religion: misunderstanding it as imposing a ban on all official reference to religion. In the UK any effective program of moral education has to be secular because unbelief is now very widespread.

Habermas: In God and Philosophy, and in many other places in our discussions, too, it seems that your primary motivation for rejecting theistic arguments used to be the problem of evil. In terms of your new belief in God, how do you now conceptualise God’s relationship to the reality of evil in the world?

Flew: Well, absent Revelation, why should we perceive anything as objectively evil? The problem of evil is a problem only for Christians. For Muslims everything which human beings perceive as evil, just as much as everything we perceive as good, has to be obediently accepted as produced by the will of Allah. I suppose that the moment when, as a schoolboy of fifteen years, it first appeared to me that the thesis that the Universe was created and is sustained by a Being of infinite power and goodness is flatly incompatible with the occurrence of massive undeniable and undenied evils in that Universe, was the first step towards my future career as a philosopher!  It was, of course, very much later that I learned of the philosophical identification of goodness with existence!

Habermas: In your view, then, God hasn’t done anything about evil.

Flew: No, not at all, other than producing a lot of it.

Habermas: Given your theism, what about mind-body issues?

Flew: I think those who want to speak about an afterlife have got to meet the difficulty of formulating a concept of an incorporeal person. Here I have again to refer back to my year as a graduate student supervised by Gilbert Ryle, in the year in which he published The Concept of Mind.

At that time there was considerable comment, usually hostile, in the serious British press, on what was called “Oxford Linguistic Philosophy.” The objection was usually that this involved a trivialization of a very profound and important discipline.

I was by this moved to give a talk to the Philosophy Postgraduates Club under the title “Matter which Matters.” In it I argued that, so far from ignoring what Immanuel Kant described as the three great problems of philosophers – God, Freedom and Immortality – the linguistic approach promised substantial progress towards their solution.

I myself always intended to make contributions in all those three areas. Indeed my first philosophical publication was relevant to the third.18 Indeed it was not very long after I got my first job as a professional philosopher that I confessed to Ryle that if ever I was asked to deliver the Gifford Lectures I would give them under the title The Logic of Mortality.19 They were an extensive argument to the conclusion that it is simply impossible to create a concept of an incorporeal spirit.

Habermas: Is such a concept necessarily required for the notion of an afterlife?

Flew: Dr. Johnson’s dictionary defines death as the soul leaving the body. If the soul is to be, as Dr. Johnson and almost if perhaps not quite everyone else in his day believed it to be, something which can sensibly be said to leave its present residence and to take up or be forced to take up residence elsewhere, then a soul must be, in the philosophical sense, a substance rather than merely a characteristic of something else.

My Gifford Lectures were published after Richard Swinburne published his, on The Evolution of the Soul.20 So when mine were reprinted under the title Merely Mortal? Can You Survive Your Own Death?21 I might have been expected to respond to any criticisms which Swinburne had made of my earlier publications in the same area. But the embarrassing truth is that he had taken no notice of any previous relevant writings either by me or by anyone published since World War II. There would not have been much point in searching for books or articles before that date since Swinburne and I had been the only Gifford lecturers to treat the question of a future life for the sixty years past. Even more remarkably, Swinburne in his Gifford Lectures ignored Bishop Butler’s decisive observation: “Memory may reveal but cannot constitute personal identity.”

Habermas: On several occasions, you and I have dialogued regarding the subject of near death experiences, especially the specific sort where people have reported verifiable data from a distance away from themselves. Sometimes these reports even occur during the absence of heartbeat or brain waves.22 After our second dialogue you wrote me a letter and said that, “I find the materials about near death experiences so challenging. . . . this evidence equally certainly weakens if it does not completely refute my argument against doctrines of a future life . . . .”23 In light of these evidential near death cases, what do you think about the possibility of an afterlife, especially given your theism?

Flew: An incorporeal being may be hypothesized, and hypothesized to possess a memory. But before we could rely on its memory even of its own experiences we should need to be able to provide an account of how this hypothesized incorporeal being could be identified in the first place and then – after what lawyers call an affluxion of time – reidentified even by himself or herself as one and the same individual spiritual being. Until we have evidence that we have been and presumably – as Dr. Johnson and so many lesser men have believed – are to be identified with such incorporeal spirits I do not see why near-death experiences should be taken as evidence for the conclusion that human beings will enjoy a future life – or more likely if either of the two great revealed religions is true – suffer eternal torment.

Habermas: I agree that near death experiences do not evidence the doctrines of either heaven or hell.  But do you think these evidential cases increase the possibility of some sort of an afterlife, again, given your theism?

Flew: I still hope and believe there’s no possibility of an afterlife.

Habermas: Even though you hope there’s no afterlife, what do you think of the evidence that there might be such, as perhaps indicated by these evidential near death cases? And even if there is no clear notion of what sort of body might be implied here, do you find this evidence helpful in any way? In other words, apart from the form in which a potential afterlife might take, do you still find these to be evidence for something?

Flew: It’s puzzling to offer an interpretation of these experiences. But I presume it has got to be taken as extrasensory perceiving by the flesh and blood person who is the subject of the experiences in question. What it cannot be is the hypothesized incorporeal spirit which you would wish to identify with the person who nearly died, but actually did not. For this concept of an incorporeal spirit cannot properly be assumed to have been given sense until and unless some means has been provided for identifying such spirits in the first place and re-identifying them as one and the same individual incorporeal spirits after the affluxion of time. Until and unless this has been done we have always to remember Bishop Butler’s objection: “Memory may reveal but cannot constitute personal identity.”24

Perhaps I should here point out that, long before I took my first university course in philosophy, I was much interested in what in the UK, where it began, is still called psychical research although the term “parapsychology” is now used almost everywhere else. Perhaps I ought here to confess that my first book was brashly entitled A New Approach to Psychical Research,25 and my interest in this subject continued for many years thereafter.

Habermas: Actually you have also written to me that these near death experiences “certainly constitute impressive evidence for the possibility of the occurrence of human consciousness independent of any occurrences in the human brain.”26

Flew: When I came to consider what seemed to me the most impressive of these near death cases I asked myself what is the traditional first question to ask about “psychic” phenomena. It is, “When, where, and by whom were the phenomena first reported?” Some people seem to confuse near death experiences with after death experiences. Where any such near death experiences become relevant to the question of a future life is when and only when they appear to show “the occurrence of human consciousness independent of any occurrences in the human brain.”

Habermas: Elsewhere, you again very kindly noted my influence on your thinking here, regarding these data being decent evidence for human consciousness independent of “electrical activity in the brain.”27 If some near death experiences are evidenced, independently confirmed experiences during a near death state, even in persons whose heart or brain may not be functioning, isn’t that quite impressive evidence? Are near death experiences, then, the best evidence for an afterlife?

Flew: Oh, yes, certainly.  They are basically the only evidence.

Habermas: What critical evaluation would you make of the three major monotheisms? Are there any particular philosophical strengths or weaknesses in Christianity, Judaism, or Islam?

Flew: If all I knew or believed about God was what I might have learned from Aristotle, then I should have assumed that everything in the Universe, including human conduct, was exactly as God wanted it to be. And this is indeed the case, in so far as both Christianity and Islam are predestinarian, a fundamental teaching of both religious systems. What was true of Christianity in the Middle Ages is certainly no longer equally true after the Reformation. But Islam has neither suffered nor enjoyed either a Reformation or an Enlightenment. In the Summa Theologiae we may read:

As men are ordained to eternal life throughout the providence of God, it likewise is part of that providence to permit some to fall away from that end; this is called reprobation . . . . Reprobation implies not only foreknowledge but also is something more. . .28

What and how much that something more is the Summa contra Gentiles makes clear:

. . . just as God not only gave being to things when they first began, but is also – as the conserving cause of being – the cause of their being as long as they last . . . . Every operation, therefore, of anything is traced back to Him as its cause.29

The Angelic Doctor, however, is always the devotedly complacent apparatchik. He sees no problem about the justice of either the inflicting of infinite and everlasting penalties for finite and temporal offences, or of their affliction upon creatures for offences which their Creator makes them freely choose to commit. Thus, the Angelic Doctor assures us:

In order that the happiness of the saints may be more delightful to them and that they may render more copious thanks to God . . . they are allowed to see perfectly the sufferings of the damned . . . Divine justice and their own deliverance will be the direct cause of the joy of the blessed, while the pains of the damned will cause it indirectly . . . the blessed in glory will have no pity for the damned.30

The statements of predestinarianism in the Qur’an are much more aggressive and unequivocal than even the strongest in the Bible. Compare the following from the Qur’an with that from Romans 9.

As for the unbelievers, alike it is to them
Whether thou hast warned them or hast not warned them
They do not believe.31

God has set a seal on their hearts and on the hearing
And on the eyes is a covering
And there awaits them a mighty chastisement.32

In the UK the doctrine of Hell has for the last century or more been progressively de-emphasised, until in 1995 it was explicitly and categorically abandoned by the Church of England. It would appear that the Roman Catholic Church has not abandoned either the doctrine of Hell nor predestination.

Thomas Hobbes spent a very large part of the forty years between the first publication of the King James Bible and the first publication of his own Leviathan engaged in biblical criticism, one very relevant finding of which I now quote:

And it is said besides in many places [that the wicked] shall go into everlasting fire; and that the worm of conscience never dieth; and all this is comprehended in the word everlasting death, which is ordinarily interpreted everlasting life in torments. And yet I can find nowhere that any man shall live in torments everlastingly. Also, it seemeth hard to say that God who is the father of mercies; that doth in heaven and earth all that he will, that hath the hearts of all men in his disposing; that worketh in men both to do, and to will; and without whose free gift a man hath neither inclination to good, nor repentance of evil, should punish men’s transgressions without any end of time, and with all the extremity of torture, that men can imagine and more.33

As for Islam, it is, I think, best described in a Marxian way as the uniting and justifying ideology of Arab imperialism. Between the New Testament and the Qur’an there is (as it is customary to say when making such comparisons) no comparison. Whereas markets can be found for books on reading the Bible as literature, to read the Qur’an is a penance rather than a pleasure. There is no order or development in its subject matter. All the chapters (the suras) are arranged in order of their length, with the longest at the beginning. However, since the Qur’an consists in a collection of bits and pieces of putative revelation delivered to the prophet Mohammad by the Archangel Gabriel in classical Arab on many separate but unknown occasions, it is difficult to suggest any superior principle of organization.

One point about the editing of the Qur’an is rarely made although it would appear to be of very substantial theological significance. For every sura is prefaced by the words “In the Name of God, the Merciful, the Compassionate.” Yet there are references to Hell on at least 255 of the 669 pages of Arberry’s rendering of the Qur’an34 and quite often pages have two such references.

Whereas St. Paul, who was the chief contributor to the New Testament, knew all the three relevant languages and obviously possessed a first class philosophical mind, the Prophet, though gifted in the arts of persuasion and clearly a considerable military leader, was both doubtfully literate and certainly ill-informed about the contents of the Old Testament and about several matters of which God, if not even the least informed of the Prophet’s contemporaries, must have been cognizant.

This raises the possibility of what my philosophical contemporaries in the heyday of Gilbert Ryle would have described as a knock-down falsification of Islam: something which is most certainly not possible in the case of Christianity.  If I do eventually produce such a paper it will obviously have to be published anonymously.

Habermas: What do you think about the Bible?

Flew: The Bible is a work which someone who had not the slightest concern about the question of the truth or falsity of the Christian religion could read as people read the novels of the best novelists. It is an eminently readable book.

Habermas: You and I have had three dialogues on the resurrection of Jesus. Are you any closer to thinking that the resurrection could have been a historical fact?

Flew: No, I don’t think so. The evidence for the resurrection is better than for claimed miracles in any other religion. It’s outstandingly different in quality and quantity, I think, from the evidence offered for the occurrence of most other supposedly miraculous events. But you must remember that I approached it after considerable reading of reports of psychical research and its criticisms. This showed me how quickly evidence of remarkable and supposedly miraculous events can be discredited.

What the psychical researcher looks for is evidence from witnesses, of the supposedly paranormal events, recorded as soon as possible after their occurrence. What we do not have is evidence from anyone who was in Jerusalem at the time, who witnessed one of the allegedly miraculous events, and recorded his or her testimony immediately after the occurrence of that allegedly miraculous event. In the 1950s and 1960s I heard several suggestions from hard-bitten young Australian and American philosophers of conceivable miracles the actual occurrence of which, it was contended, no one could have overlooked or denied. Why, they asked, if God wanted to be recognized and worshipped, did God not produce a miracle of this unignorable and undeniable kind?

Habermas: So you think that, for a miracle, the evidence for Jesus’ resurrection is better than other miracle claims?

Flew: Oh yes, I think so. It’s much better, for example, than that for most if not all of the, so to speak, run-of-the-mill Roman Catholic miracles. On this see, for instance, D. J. West.35

Habermas: You have made numerous comments over the years that Christians are justified in their beliefs such as Jesus’ resurrection or other major tenants of their faith. In our last two dialogues I think you even remarked that for someone who is already a Christian there are many good reasons to believe Jesus’ resurrection. Would you comment on that?

Flew: Yes, certainly. This is an important matter about rationality which I have fairly recently come to appreciate. What it is rational for any individual to believe about some matter which is fresh to that individual’s consideration depends on what he or she rationally believed before they were confronted with this fresh situation. For suppose they rationally believed in the existence of a God of any revelation, then it would be entirely reasonable for them to see the Fine Tuning Argument as providing substantial confirmation of their belief in the existence of that God.

Habermas: You’ve told me that you have a very high regard for John and Charles Wesley and their traditions. What accounts for your appreciation?

Flew: The greatest thing is their tremendous achievement of creating the Methodist movement mainly among the working class. Methodism made it impossible to build a really substantial Communist Party in Britain and provided the country with a generous supply of men and women of sterling moral character from mainly working class families. Its decline is a substantial part of the explosions both of unwanted motherhood and of crime in recent decades. There is also the tremendous determination shown by John Wesley in spending year after year riding for miles every day, preaching more than seven sermons a week and so on. I have only recently been told of John Wesley’s great controversy against predestination and in favor of the Arminian alternative. Certainly John Wesley was one of my country’s many great sons and daughters. One at least of the others was raised in a Methodist home with a father who was a local preacher.

Habermas: Don’t you attribute some of your appreciations for the Wesleys to your father’s ministry? Haven’t you said that your father was the first non-Anglican to get a doctorate in theology from Oxford University?

Flew: Yes to both questions. Of course it was because my family’s background was that of Methodism. Yes, my father was also President of the Methodist Conference for the usual single year term and he was the Methodist representative of one or two other organizations. He was also concerned for the World Council of Churches. Had my father lived to be active into the early 1970s he would have wanted at least to consider the question of whether the Methodist Church ought not to withdraw from the World Council of Churches. That had by that time apparently been captured by agents of the USSR.36

Habermas: What do you think that Bertrand Russell, J. L. Mackie, and A. J. Ayer would have thought about these theistic developments, had they still been alive today?

Flew: I think Russell certainly would have had to notice these things. I’m sure Mackie would have been interested, too. I never knew Ayer very well, beyond meeting him once or twice.

Habermas: Do you think any of them would have been impressed in the direction of theism? I’m thinking here, for instance, about Russell’s famous comments that God hasn’t produced sufficient evidence of his existence.37

Flew: Consistent with Russell’s comments that you mention, Russell would have regarded these developments as evidence. I think we can be sure that Russell would have been impressed too, precisely because of his comments to which you refer. This would have produced an interesting second dialogue between him and that distinguished Catholic philosopher, Frederick Copleston.

Habermas: In recent years you’ve been called the world’s most influential philosophical atheist. Do you think Russell, Mackie, or Ayer would have been bothered or even angered by your conversion to theism? Or do you think that they would have at least understood your reasons for changing your mind?

Flew: I’m not sure how much any of them knew about Aristotle. But I am almost certain that they never had in mind the idea of a God who was not the God of any revealed religion. But we can be sure that they would have examined these new scientific arguments.

Habermas: C. S. Lewis explained in his autobiography that he moved first from atheism to theism and only later from theism to Christianity. Given your great respect for Christianity, do you think that there is any chance that you might in the end move from theism to Christianity?

Flew: I think it’s very unlikely, due to the problem of evil. But, if it did happen, I think it would be in some eccentric fit and doubtfully orthodox form: regular religious practice perhaps but without belief. If I wanted any sort of future life I should become a Jehovah’s Witness. But some things I am completely confident about. I would never regard Islam with anything but horror and fear because it is fundamentally committed to conquering the world for Islam. It was because the whole of Palestine was part of the Land of Islam that Muslim Arab armies moved in to try to destroy Israel at birth, and why the struggle for the return of the still surviving refugees and their numerous descendents continue to this day.

Habermas: I ask this last question with a smile, Tony. But just think what would happen if one day you were pleasantly disposed toward Christianity and all of a sudden the resurrection of Jesus looked pretty good to you?

Flew: Well, one thing I’ll say in this comparison is that, for goodness sake, Jesus is an enormously attractive charismatic figure, which the Prophet of Islam most emphatically is not.

[ SOURCE: http://www.epsociety.org/library/articles.asp?pid=33&ap=1 ]

2. 22nd March 2005 (BBC)

My conversation about belief is with someone who was until recently one of Britain’s most resolute unbelievers. A philosopher who for many decades has proclaimed his lack belief in any kind of God. Then late last year Professor Antony Flew declared that he had changed his mind, and was now a deist, and believed in God. This position appeared to come quite suddenly. In response to internet rumours in 2001 of his change of heart, he declared ‘Sorry to disappoint, but I’m still an atheist.’ His volte-face since then has intrigued his philosophical colleagues, and been hailed by believers as giving support to their world view. Atheists have felt betrayed.

The story began in 1950 when Professor Flew, then still a Probationary Fellow wrote Theology and Falsification, a paper that was published later that year. Over the years since then he’s continued to argue the lack of evidence for God while teaching at Oxford, Aberdeen, Keele and Reading universities. His classic treatise, God in Philosophy is due to be republished, but with a new introduction. It’s one of the most high profile conversions of modern theological debate.

Q It has indeed made the headlines, Professor Flew. Were you surprised by the impact of your statement?
A Yes (laughs). That it should er, well I know nothing about the Internet, but that it should be a great thing there. And of course in the world of print journalism. Yes I was surprised about the amount of fuss there was over this.

Q Well tell me the story of how it came about. It seems you’d been in conversation with Dr Gary Habermas over a number of years.
A Oh well many…
Q Who exactly was he?
A …well he is an Evangelical theologian and we have debated in the United States on various campuses over many years – 2 or 3 times it was – the thing’s organised by an outfit called ‘The Campus Crusade For Christ’, y’know. Which establishes discussions and so on hopefully working to a religious conclusion. And we began to become personal friends over this.

Q And the change of mind on your part was published in the Evangelical Philosophical Society – not a magazine at everybody’s fingertips.
A Er no. And I think it is all rather misleading, and the new introduction to ‘God and Philosophy’ will make some things clear. What I was converted to was the existence of an Aristotelian God, and Aristotle’s God had no interest in human affairs at all.

Q We’re going to come to that in a moment…
A Yes…
Q …and indeed, I hope that you will expound it at some length. But let’s talk about your own background so that we can sense where you come from. You were born into a devout Methodist family, and your father was a preacher…
A Yes indeed.
Q …and a minister of that Church. He was President of the Methodist Conference, and he was also involved at one time with the World Council of Churches.
A Oh yep.

Q So this is a very high profile Christian commitment, which you grew up with as a boy.
A Yes.
Q And how did you experience that?
A Well looking back on it, I realised that because I couldn’t sing and didn’t enjoy the singing, I was an attender at religious services rather than a participant. And it meant I think that when I met an argument that seemed to me to constitute a compulsive disproof of the idea of a God who is omnipotent and good… I later discovered that Aquinas was going to interpret the meaning of ‘good’ as simply, well following Plato in “The Republic” saying that the form of the real and the form of the good are the same thing.

Q But wait a minute – you’re still a boy at this stage.
A Ah yes. Yes.
Q And you accept the Christian story do you, as a child?
A Well of course, I accepted everything. I was very well brought up by a devoted mother, and I went to what is a first class Methodist boarding school – a school originally founded by John Wesley himself. I went there as a simple believer.

Q You tell the story of how, when you were a child in Switzerland you saw a child who you felt… A Oh – it was a mons… the product of a monstrous birth.
Q Can you explain what it was you saw?
A Well it’s not (laughing) still vivid in my mind, but it was, y’know, bits and pieces of a human being obviously being fed and kept alive, but not really a member of the family or anything else. I mean, he or she was just lying on a heap of things outside the house, y’know and…
Q And what did you feel about that?
A I was appalled (wry laugh).

Q And did it affect how you regarded…the God, the Creator, who was omnipotent and good?
A I don’t know that it did affect it long term. I was beginning to be a thinker about things, you know. I was, I think already in the sixth form – I was a very young sixth former at that time – the youngest one in the school. And I then looked at the official definition of God, you know, as omnipotent and good, and this seemed to me inconsistent – not just with that particular thing – but with all sorts of other undenied evils that can’t be put down as the consequences of human sin. What is known in em Church of England circles as ‘the problem of evil’.

Q You went to university where you joined the Socratic Club…
A Yes
Q …which was then chaired by C S Lewis.
A It was founded by Lewis and its weekly meetings, always in term time – were in my time always chaired by C S Lewis. And in the two terms I was in Oxford during the war, this was really at the centre of what intellectual life there was in wartime Oxford. And it was particularly fortunate in having one or two Jewish refugees who were really interestingly eccentric professors (laughs).

Q But Lewis of course was the great apologist for Christian faith – and you must have encountered him. Did you debate, did you argue with him?
A Oh yes. I suppose as he was chairman one didn’t really directly argue with him often. Of course one did, and he, he was I think the most effective Christian apologist for certainly the latter part of the twentieth century. One can always find Lewis’s books in the campus bookstores of most of the campuses which I ever visited.

Q But you weren’t persuaded by his theology?
A No.
Q Just absolutely refuted it?
A No I just didn’t believe there was sufficient reason for believing it. But of course when I later came on to think about theological things, it seemed to me that the case for the Christian Revelation is a very strong one, if you believe in a Revelation at all. Because Jesus is a charismatic figure?
Q A charismatic…
A A defining case of that. And St Paul, who wrote most of the New Testament, was quite clearly a man with a first class philosophical mind who knew all the then relevant languages.

Q Well let’s just stay with you yourself, Professor Flew. Because your first book was called ‘A New Approach to Psychical Research’.
A Absolutely.
Q Now explain the interest in this.
A The interest in this was just that this enterprise started in England in the 19th century and it grew, William James became interested in this in the United States. Well I was interested in this supposed evidence of human survival of death, and it seemed to me this was a worthy subject of inquiry.
Q Did it, was it persuasive? Did you feel that there might be evidence for life after death?
A Well I thought there might be, but there wasn’t (laughs).
Q How hard did you look?
A Oh I looked very hard, because what evidence there was, it seemed to me y’know, and I didn’t drop this. Much later when, after I’d retired from Reading I spent one semester a year at York University in Toronto, and I did a course on psychical research, and then became persuaded that the available book was just no good. And I got my publishing friends to promote, so I have published a collection of essays with introductory pieces by me which was up to date at that time – which is now a long time ago.

Q Why d’you think the evidence em put forward by people who follow the research into psychical research persuades so many people?
A Well, they’ve never actually formulated a falsifiable theory about this. But they think that information is coming from the subjects of psychical research which could only have come from the spirits of the people who produced that information – that’s the main reason for believing this.

Q But you don’t give it any credence?
A Well basically I don’t believe it because I believe, and another of my major (laughing) works is called ‘The Logic of Mortality’. Already when I was a graduate student under Gilbert Ryle, it was in the same year in which he published the book ‘The Concept of Mind’, arguing that the word ‘mind’ doesn’t refer to an object, it refers to aspects of human behaviour. Well his view about mind, I took to apply to the concept of soul. Well, I decided that if ever I was going to be invited to give lectures following William James, I would give them on the logic of mortality. And when I was invited, I did.

Q Let’s now talk about what you have come to believe recently and the changes you have made to your non-belief. The explanations seem to be several. One, not necessarily the prime one, but it concerned 50 years of research into DNA. Can you explain why you regard those developments, those 50 years as…
A Well when I did most of my talking about this, I was not aware that there has actually been apparently some progress in what looked to Darwin himself as the insoluble problem of… Darwin’s theory ended in chapter fourteen of ‘The Origin of Species’ with Darwin’s account of how the whole story began. It began with a creature capable of reproduction with occasional errors.

Q Can I read in fact the sentence which you quote from Darwin, which is fundamental to the way you have changed your mind? Darwin wrote ‘I should infer from analogy that probably all the organic beings that have lived on the earth have descended from some one primordial form, into which life was first breathed.’
A Yes.
Q Can you expand your…
A Well Darwin presumably believed himself that it was breathed by the deity, and a great many people – not only me -were shaken by the enormous complexity of DNA, and wondering whether it would ever be possible to produce a naturalistic theory there. I believe that it has now begun to…

Q The argument that you pursue is that at, as it were, the beginning of the development of life, which Darwin expounds and you accept his exposition…
A No he’s only expounding the origin of species you know. He offers us really, in this fourteenth chapter, the starting point of his whole theory. But that starting point is a thing that still needs a naturalistic explanation. And many people after the findings of DNA looked around and wondered whether they’d ever be able to find it, and thought it would simply be impossible to do it. Well it isn’t.

Q And what you believe, what you argue in the text that I have read is that there is no explanation for how that life began from no life.
A Yah. Well the really long introduction which I wrote for this book did express my own incredulity about this. The new one that will go in points to what has in fact been done, and indicates that my incredulity has stopped in the face of the evidence.

Q You’re not going back on your statement though, about now believing in something called God?
A Oh no. But I think it would be useful to everyone if I quoted a quotation from Einstein, who might be regarded as the Newton of the twentieth century in his importance. ‘Certain it is a conviction akin to a religious feeling of the rationality or intelligibility of the world which lies behind all scientific work of a higher order. This firm belief, a belief bound up with the deep feeling in a superior mind that reveals itself in the world of experience, represents my conception of God.’ Well that seems to be an opinion which I would, which I could’ve added to the four statements from Einstein always indicating that he didn’t believe this God was interested in human behaviour in the original book.

Q Another argument you put forward to support your change of view is the ‘fine tuning’ argument. And the argument goes that the facts of the physics of the universe are so exactly tuned that they, if they were only the tiniest bit different, one way or another, then none of the existing created world could’ve come about.
A No, I’ve never reached myself – I’ve known about the ‘fine tuning’ article and in this new introduction, I point out the existence of this argument and say only that I don’t think it proves anything but that it is entirely reasonable for people who already have a belief in a creating God to regard this as confirming evidence. And it’s a point of argument which I think is very important – to see that what is reasonable for people to do in the face of new evidence depends on what they previously had good reason to believe.

Q So the fine tuning argument is one that you acknowledge as appropriate for people who are already believers, but not one that you yourself would use.
A No. No I, I’ve never thought the, the fine tuning argument was any sort of proof.

Q So what is your final evidence? What is the, what was the clincher for you, Professor Flew?
A Well (sigh) I mean it’s not a very big thing that really I’ve come to. I mean everyone seems to interpret atheism in a quite different way from which they interpret amoral, atypical and so on. Y’know, I’ve never been a crusading atheist. I’ve argued in this way, and gone along arguing about this, but these are my opinions which other people are invited to argue against. And so it’s been a continuing enquiry which I didn’t think would ever lead to this conclusion… and the conclusion is itself pretty thin stuff. I mean (laughs) I now see that Thomas Jefferson and many others of the founding fathers who couldn’t go along with the Christian religion and said they were Deists… Well I don’t think Thomas Jefferson ever made what he positively believed at all clear. He just wanted to be (laughs) respectable as he was. And he had read some very good, political stuff in John Locke and so on, but…

Q So…let me get this right – you now believe that there was a prime, intelligent mover behind the world as it exists.
A I think so. But I’m, y’know, I’m not going over big about this. I just think ‘OK well, allowing this and let’s call it Deism.’ Y’know, there’s been far and away more excitement about this than there ought to be, simply because people insist on interpreting atheism in this peculiar way.

Q But there’s also, Professor Flew, a great yearning to have someone of your previously held scepticism on board for a Christian God, a participating God, a God of goodness, and so on. Now can you tell me what your reaction is to that?
A Well I don’t think I have offered the slightest reason for believing in a good God. You know, if that’s what they want – a good God in any ordinary sense of the word ‘good’ – it seems to me it is inconsistent with what they believe this good God is going to do. I mean to torture anyone eternally is a violation of the most fundamental principles of merely human justice.
Q So this is the tortures of Hell, which you would reject entirely?
A Well this appalling nightmare, you know. If it was proved that I was wrong in this book ‘The Logic of Mortality’ I would myself get worried because it seems to me entirely possible that the universe around us was created by an evil figure who would do this sort of thing.

Q So you reject the Christian concept of God?
A I follow what has become the universally accepted definition by Richard Swinburne of the entire English-speaking philosophical world which includes a very large part of the philosophical world.

Q So you don’t believe in life after death?
A Certainly not, no. If I believed in life er… I would get very worried indeed, because…
Q Because you’d be…
A …the facts of the universe suggest that it’s run by this, you know, this sort of being.

Q So you’re not alarmed by the prospect of your own death, because there’s nothing to follow?
A No – I hope for it. I wouldn’t, I don’t want a second life at all. I’ve had an exceedingly good one, I’ve been extremely fortunate in every way, and any future life would be inferior to the one I’ve already had. No, no, no – I don’t regard the news of a future – I regard it as most alarming news, if there was a future life ’cause I think it would be fundamentally, wildly irrational that the future life would be, so to speak, freely available to everyone with no fears of eternal punishment.

Q Well let’s get back then to the kind of God you believe. This is the God who has brought forth everything that followed, that began things, that was the intelligent design behind the world as we know it.
A Well I haven’t really formulated what I do believe here. And this quotation from Einstein is very indefinite. Einstein’s thinking he sees a mind, but what the function of this mind is, if there’s any function at all, is not made clear by Einstein. Because presumably he didn’t (laughs) think, or he wasn’t trying to expound his ideology.

Q So this God, because we’re using the word ‘God’ – which is a very tricky word to define – but He is not interventionist. He does not answer prayers, he does not move human beings around like pawns on a chessboard. He doesn’t have any role in the way we all live?
A It began for me with Aristotle’s God, and Aristotle’s God wasn’t interested in human behaviour, and was supposed to be mildly approving of people who devoted their attention to thinking, I think it was thinking about the concept of God (laughs).

Q So do you think that all human societies seem to evolve their own systems of worship and religions, all communities wherever they are – Amazonian, Indians and so on – do you think there’s just something about the human consciousness that brings forth the idea of religion?
A Yes I think this must be so. Yeah – I should’ve thought.

Q And in a sense it’s unavoidable then?
A Well it brings it forth in certain circumstances. It seems to me that it has pretty well disappeared in this country, except for the mass immigration. The Church of England is in decline, and likely to disappear except possibly for a few cathedrals, using the old prayer book and so on. Well in France it happened (laughing) long ago.
Q But, but surely we’re witnessing a great revival. I mean the Evangelical Church in Britain is thriving, is acquiring new devotees, the churches are full. There is a strong Evangelical movement – indeed it is likely to swamp the established Church of England in many ways. So, and there is a lot of religious passion going on…
A Oh yes, that’s so.
Q …would you believe? And certainly in America where you’ve been to lecture…
A Oh America, this is a very real phenomenon – oh yes. Part of Bush’s second election success is due to this. And the unbelievers are absolutely furious, not believing that anyone with any intelligence could be anything but a Democratic voter.

Q What view do you take of what is happening in America – where presumably you’re being hailed now as … one of them?
A Well, too bad (laughs). I’m not ‘one of them‘.

Q You started a hare running when you made this change of mind back at Christmastime. You’ve been inundated with letters. Do you think you see the end of this debate?
A Well, the introduction to the new edition that you see was going into print at an earlier stage has been now replaced by another one, which is a bit more up to date on my views now. It still won’t give much comfort to my fellow unbelievers (laughs) of old and so on. But it is less open to objection, ’cause I’ve taken account of various scientific things that I didn’t know of before.

Q So the view that you hold now will give comfort neither to unbelievers, or particularly devout believers?
A No I don’t think so.
Q (Laughs)
A But then I have not been in business to give comfort to anyone, I’ve been concerned to pursue the truth. (Laughs).

Q Professor Flew, thank you very much.

[ SOURCE: http://www.bbc.co.uk/religion/programmes/belief/scripts/antony_flew.html ]

czy wiesz, że jesteś jedną z “granic mojego poznania”?

Wczytuję się ostatnio w książkę (nie ukrywam, że trochę z przymusu – w czwartek egzamin) FILOZOFIA POZNANIA: Zarys problematyki. Autor – ksiądz profesor Roman Różdżeński – dokonuje w tym podręczniku uporządkowania najważniejszych poglądów epistemologicznych, także zestawia je ze sobą. Podręcznik jest napisany bardzo przejrzyście, problematyka jest uporządkowana, zwięźle i proporcjonalnie posegregowana. Wyczuwam u Rożdżeńskiego ewidentny wpływ (a także świadomość ważności) Kanta; jakby cały podręcznik został napisany z szacunkiem dla dorobku króla filozofów oraz z uwzględnieniem głównie tego, co Kant miał na myśli.

Podręcznik jest napisany specyficznie; pojawia się pytanie (albo przywołanie jakiegoś zagadnienia), a następnie próba odpowiedzi (z uwzględnieniem głównych poglądów najważniejszych filozofów). I tak w kółko – zagadnienie/poglądy/zestawienie i krytyka/podsumowanie/kolejne zagadnienie/kolejne poglądy/kolejna krytyka/i kolejne podsumowanie…  Zanim przejdę do konkretnego przykładu, to chciałbym poruszyć jedną rzecz; jest pewna różnica pomiędzy podręcznikami, a taką – według mnie – filozofią idealną (tym, jak powinna wyglądać filozofia). Filozofia sensu właściwego (nawet filozofia przyrody, czy też filozofia nauki – czyli niby te “ścisłe”) musi być silnie skundlona z estetyką, literaturą, sztuką, nie może być podręcznikowa i sztampowa. Musi być żywa. Dynamiczna. Odbiorcy muszą czuć, że “filozof” przekazuje swoją myśl z życiem (np. Nietzsche – filozofia to życie). Jakby filozofia i praca filozofa przypominała kolejne zestawianie najważniejszych poglądów w ujęciu historycznym, czy też (albo: następnie) krytyczne odnoszenie się do nich, to niczym by się to nie różniło od pracy (a tutaj ważna jest metodologia i ścisłe rygory oraz porządek!) historyka (np. doktryn politycznych i prawnych). Podręczniki, zawierające uporządkowane zestawienie najważniejszych poglądów i problemów, są oczywiście niezbędne – przy czym uważam, iż stanowią background dla konkretnej pracy myśliciela. Myśliciel więc, taki hipotetyczny filozof, pisze swój esej poruszający jakiś bardziej palący i aktualny temat – a co ma “w głowie“? Co “wkuwał” na pamięć całkiem niedawno? Czego jest najbardziej świadomy, co wspomina przy pisaniu każdego zdania? Ano odpowiedzią na te pytania jest: background, czyli ten nieszczęsny -  wydaje się, że nudny – podręcznik akademicki. Czytam więc i układam (dzisiaj np.) swoje backgroundy. Kształtują mnie, wymuszają konkretne spojrzenia na problemy, często narzucają się z góry, mówią do mnie: najpierw musisz nas porządnie przewałkować, a dopiero później będziesz miał prawo skrytykować i podważyć. Najpierw musisz nam potowarzyszyć, a dopiero później zmienisz towarzystwo na bardziej wartościowe…

Problem granic rzetelnego poznania – brzmi dumnie tytuł rozdziału szóstego wspomnianej na początku książki. 62 strony, a w środku same ważne tuzy i (czasami krytyczne) zestawienie ich poglądów; Locke, Heidegger, Wilhelm Ockham, oczywiście Immanuel Kant, jest też Berkeley, o swoje miejsce dopomina się David Hume, prześladuje mnie nieszczęsny (niezbyt się lubimy) Edmund Husserl, św. Augustyn proponuje teorię iluminacji, przywoływany jest duch nieśmiertelnego i wszędzie obecnego Descartesa, zaplątał się gdzieś obok Karl Jaspers, Zygmunt Freud nagle sobie przypomniał o towarzystwie filozofów i również chce mieć swoje miejsce w problemach epistemologii, Nietzsche wkracza ze swoimi teoriami, Max Scheler znowu chce wcisnąć “resentyment”, towarzyszy nam dostojny John S. Mill, Roman Ingarden też czuje się ważny, Theodor Lipps miesza psychologię z epistemologią, Edith Stein mówi o “wczuciu”, Jerzy Bukowski oraz Józef Tischner proponują polską wersję filozofii spotkania (czy tam dialogu) – “zgapili” od Francuzów. Obok siedzi też Arystoteles. Tak więc, jak widać, towarzystwo całkiem niezłe oraz mocno zakręcone. I wszyscy mają jakieś poglądy epistemologiczne dotyczące poznania – czy to siebie, czy to Boga, czy to poznania drugiego człowieka, czy to rzeczywistości, czy to poznania nie wiadomo czego. Jakbym tak miał napisać krytykę podręcznika, to w tym momencie zaznaczam; jest tutaj za dużo filozofów i psychologów, a za mało fizyków, czy naukowców – wszak ci drudzy też by mogli wiele powiedzieć o poznaniu (np. rzeczywistości, materii). Nie wiem, gdzie się podziewa Baruch Spinoza – chyba się spóźnił? Nie przyjdzie? Cóż, poradzimy sobie chyba bez niego…

Nie wiem co robić. Towarzystwo, już mocno pijane, mi się pokłóciło i jest nieznośne. Chcę być dobrym gospodarzem domu, nie może nikt być wykluczony i poniżony; każdy musi się świetnie bawić. A jak jest? A jest tak: jedni się kłócą, inni przeplatają, kolejni sobie wtórują, część nie wie nic o sobie, część jest już pogodzona, jedna część gardzi inną częścią, pojedyncze jednostki są wyalienowane i mówią same do siebie. Bałagan tutaj niesamowity! Mistrz ceremonii stara się sytuację ratować i stawia problem: 1) poznanie świata zewnętrznego 2) nasza własna, wewnętrzna świadomość 3) poznanie drugiego człowieka 4) sfera wartości… można też dodać 5) poznanie Boga.

Pierwszy krzyczy Locke:

wszystko ma początek w zmysłach – mówi.

Tabula rasa – powtarza za Arystotelesem i św. Tomaszem.

Empiryzm – wytworzył jakieś dziwaczne pojęcie ten nieszczęsny Locke.

Heidegger się nie zgadza i ripostuje, swoim charakterystycznym i pijackim bełkotem, że człowiek jest byciem – już – zawsze – w – jakimś – określonym – świecie. Jest więc jednostką, wrzuconą w świat, jednostką pośród rzeczy; czy to człowiek doświadcza tych rzeczy, czy to one doświadczają jego, kto ma na co wpływ – czy my to wiemy? Może tak, może nie, ale pewne jest, że jesteśmy jednostką istniejącą – i to jest najważniejsze. Możemy dotrzeć do istnienia, do “istoty”, jest tu jakaś zgodność z substancją Arystotelesa. Heidegger tryumfuje, klakierzy biją brawo, Arystoteles kiwa – wyraźnie zadowolony – głową.

Locke speszony milknie, bo nie wie co powiedzieć – a może i nie zrozumiał swojego pijanego oponenta… Głos zabiera Ockham, który stara się bronić Locka; krytykuje on pojęcie substancji, której nie jesteśmy w stanie poznać; rzecz jest więc tylko (empirycznym) zbiorem przypadłości…a gdzie tutaj jakieś “istnienie”? jakaś substancja, jakaś istota?

Nie ma na to miejsca, to nieprawda! – krzyczy Ockham. Denerwuje się Ockham, to widać po nim, widać całkiem wyraźnie. Jest w nim jakaś frustracja, jakiś śmiercionośny zapęd, boję się nawet pisać o tym. Co się stało później!? Ockham zabrał brzytwę i uciął pozazmysłowe zapędy Arystotelesa i Heideggera. Zbrodnia doskonała, nawet Krzysztof Rutkowski tutaj nie pomoże. Ockham dołącza do grona seryjnych morderców: Piotra Auriola oraz Mikołaja z Autrecourt.

Zrobiła się awantura. Mało się tym zamieszaniem chyba przejęli Friedrich Nietzsche i św. Augustyn, którzy grają zaciekle na zewnątrz w karty i się trochę wyalienowali od reszty. W środku jednak jest gorąco, spór o uniwersalia trwa, metafizyczne tuzy brylują, anty-metafizyczne szybko przejmują piłkę; hałas i zamieszanie są niesamowite.

Immanuel Kant pomyślał i przyniósł ze sobą mikrofon, który pozwolił mu szybko towarzystwo uporządkować. Kant bierze Prolegomene do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka i narcystycznie cytuje sam siebie:

- Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze (…) wyobrażali sobie, że oprócz przedmiotów zmysłów, czyli zjawisk, stanowiących świat zmysłowy, są jeszcze specjalne przedmioty intelektu, które stanowić miały świat intelektualny. A że zjawisko i złudę uważali za to samo, więc przyznawali rzeczywistość jedynie przedmiotom intelektu. W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich podstaw znajduje się rzecz sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej, jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki owo coś nieznanego pobudza nasze zmysły.

- czyli nie da się poznać istnienia, bycia bytu? Czy też substancji, jakby to chciał Arystoteles? – dopytuje się wściekły Heidegger.

- Noumenów  – bo ja tak nazywam waszą substancję czy twoje “bycie bytu” – nie da się poznać. W odróżnieniu do fenomenów (przypadłości u Ockhama), które są jak najbardziej – naocznie i zmysłowo oczywiście – poznawalne. Uważam jednak, że myśli bez treści naocznej są puste, a dane naoczne bez pojęć ślepe; a więc jedno musi istnieć obok drugiego – fenomeny ściśle są powiązane z noumenami (przy czym o tych drugich nic nie wiemy) – dumnie odpowiedział Kant.

- noumeny istnieją, ale nie poznamy ich? – drąży, wyraźnie niezadowolony, Husserl.

- tak – odpowiada Kant, wyraźnie już zniecierpliwiony.

[dokonczyc i uzupelnic tekst jutro]

ideał Sokratesa, a ideał akademika uczącego o Sokratesie

Pierwszy problem, jaki nasuwa się na myśl (nieustannie, od wieków w filozofii, ale nie tylko), wiąże się z rozważeniem: ile filozofii akademickiej, a ile „wolnej”? Co to znaczy wolnomyślicielstwo? Czy wolny jest ten, kto swoje doświadczenie determinuje murami uczelni, czy raczej ten, kto żyje pomiędzy ludźmi, ich problemami, ich faktami? Akademizm, czy anty-akademizm, a może… – droga pośrednia? Problem (anty-)akademizmu frapuje wielu, także i tych, którzy uczestniczą w akademickim życiu filozofa (tekst Jana Hartmana – Szkoło, przebudź się!). Jest faktem, że wielu filozofów pełniło najważniejsze funkcje naukowe i akademickie (niech będzie Hugo Kołłątaj – związany z najważniejszymi instytucjami naukowymi, czy też Wilhelm von Humboldt – ściśle powiązany z pruskim szkolnictwem).

A więc właśnie; z jednej strony – od wieków mamy uprawianie filozofii w ramach akademii, w murach uczelni, w sposób zorganizowany, uporządkowany i – można rzec – ciągły. Najwcześniejsi byli np. Pitagoras, który stał się patronem Pitagorejczyków, czy też Eleaci, którzy również wytworzyli swoją szkołę. Można założyć umownie, iż zaczęło się to wszystko od Platona, który założył w roku 387 p.n.e. tzw. Akademię Platońską. Z czasem pomysł był rozwijany np. w szkolnictwie średniowiecznym (stało się to jednak przyczyną pewnego zastoju, którym charakteryzuje się scholastyka…albo przynajmniej tak głosi “czarny PR” scholastyki), czy też w odrodzeniu. Perfekcyjnym akademikiem był również Immanuel Kant, który przecież całe swoje życie związał z Uniwersytetem znajdującym się w Królewcu i przeszedł stopniowo, bez specjalnego pośpiechu, przez tamtejsze szczeble akademickie. Do współczesnych akademików można zaliczyć chociażby: Derridę (otarł się chyba o wszystkie najważniejsze uniwersytety na świecie), także… Heideggera, no i wielu innych.

Z drugiej strony – jest „liberalny” (aż za bardzo…) Sokrates, jest Nietzsche (zadeklarowany wróg akademizmu, indywidualista), jest i Gabriel Marcel (radykalny krytyk uprawiania filozofii w uporządkowany, schematyczny sposób), są i egzystencjaliści (najdalszy od akademizmu był chyba Søren Aabye Kierkegaard, który przecież był wręcz samotnikiem i ekscentrykiem). Do tej grupy zaliczyłbym też i niektórych mistyków – wielu z nich wybierało życie samotne, pustelnicze. I w końcu – jest św. Augustyn, który napisał ponad 1600 lat temu dzieło pt. Przeciw akademikom, czyli Przeciw sceptykom. Przypomnieć można również Kartezjusza (prowadził życie na częściowo ukryte, częściowo pustelnicze, a tylko w niewielkich okresach swojego życia pokazywał się publicznie), czy też Barucha Spinozę (utrzymywał się z wytwarzania soczewek i całkowicie ograniczył kontakty ze światem zewnętrznym). Przywołuję także Blaise Pascala. Wrzucić do tego worka trzeba również i Charlesa Sandersa Peirce`a – jeden z najbardziej oryginalnych i wpływowych amerykańskich filozofów XX wieku (do dzisiaj się bada jego dorobek!) również był silnie zantagonizowany z “akademią”.  Niewątpliwie taki intelektualista, jak Jean-Paul Sartre również nie związał całego swojego życia z karierą akademicką. Z polskich filozofów można wyróżnić Andrzeja Towiańskiego, który także utrzymywał się z dala od filozofii uprawianej akademicko. Ważnym – współcześnie “żyjącym” – przykładem niech zostanie też Bernard-Henri Levy (pisałem o nim tutaj, w punkcie 4). Ta “druga strona” więc też ma całkiem niezłą “reprezentację” i nie sądzę, aby już nigdy żaden indywidualista – żyjący z dala od praw tej lub tej uczelni – się nie ujawnił.

Odniosę się również do Wschodnich tradycji filozoficznych – wielu buddystów, czy też duchownych religii Wschodu, nie ma specjalnie wielkiego doświadczenia akademickiego, ale z pewnością mogą oni zostać zaliczeni do grona “filozofów”, “mędrców”. Przypomniała mi się pewna scenka – pisali gdzieś, na jakimś forum kiedyś, typowy akademicki erudyta z użytkownikiem, który był mnichem tybetańskim (interesującym się filozofią starożytną). Akademicki erudyta – w zgodzie z profilem swojego umysłu – “zalewał” wręcz rozmówcę, odsyłał do najnowszych teorii naukowych, psychologicznych, doskonale operował szeroką wiedzą (także tą naukową). Mnich tybetański zaś pisał bardzo mało, ledwie po kilka słów, ale miał rzecz, której tamtemu brakowało – doskonale operował podstawowymi pojęciami filozofii greckiej, pierwotnej logiki, wręcz poetyzował i celnie ujmował istotę problemu. Wymiana zdań była ciekawa i równorzędna, a nawet więcej – słowa mnicha ja nie wiem tego co Ty, ale rozumiem, a Ty wiesz, ale nie rozumiesz wbiły mi się w pamięć o wiele mocniej, niż kolumny wiedzy kreowane przez internetowego akademika. Chyba dobrze jest też przywołać w tym kontekście impresjonistów – malarze ci “wyszli z akademii na plener”. Problem nie ma więc charakteru ściśle filozoficznego. Widać tutaj również pewną ciekawostkę: uczymy się na uczelniach o ludziach, którzy byli – często – wrogo nastawieni do instytucjonalizacji; instytucjonalnie więc naucza się o anty-instytucjonalistach!

Można więc, idąc za powyższym, wyróżnić prostą dychotomię:

- filozofię uprawianą “ściśle” akademicko (akademizm) - zamkniętą w murach konkretnej uczelni, dostosowaną do hierarchii uniwersyteckiej, uzależniającą swój prestiż od prestiżu danego ośrodka intelektualnego, podzieloną na wydziały, ambitnie dążącą do otarcia się o najważniejsze ośrodki akademickie

- filozofię anty-akademicką – np. Bernard-Henri Levy, często dążącą do popularności, wrogo nastawioną do zorganizowanej i instytucjonalnej filozofii

Uważam, iż zamykanie filozofii w murach akademii niszczy różnorodność. Nie jest tajemnicą, iż w murach uniwersytetu panuje pewien rodzaj etosu, który z czasem może zniwelować różnice (a jest to wyjątkowo zabójcze dla filozofii). Etos taki ujawnia się chociażby w sposobie ubrania, w szczeblach hierarchii akademickiej, i w końcu – w podobnych doświadczeniach pracowników uczelni. Jasne jest, że spędzają wiele czasu razem, w podobnych salach, przechodząc przez podobne ulice, rozmawiając z podobnymi ludźmi, są podobnego wieku, czy też uczą tych samych studentów; podobne doświadczenia determinują więc i podobne ontologie. Uniwersytet nie jest jedynym skrawkiem rzeczywistości, nie jest całym światem, a filozofia powinna być “namysłem nad [całą] rzeczywistością”. Anty-akademizm jest jednak błędny; uważam również, iż instytucjonalizacja filozofii jest niezbędna i musi mieć miejsce – przecież to Uniwersytety były/są “przechowywalnią” najważniejszej tradycji – i starożytnej i współczesnej. Uniwersytet jest więc koniecznością, ale nie powinien prowadzić do alienacji. Jest też intuicyjnie wyczuwalne, iż anty-akademizm może być spowodowany jakąś frustracją, odrzuceniem przez grono filozofów akademickich, poczuciem niedocenienia, czy też najzwyklejszym niespełnieniem norm narzucanych przez (jakąś) uczelnię; Peirce może tutaj być całkiem niezłym przykładem. Ostatecznie najlepiej chyba zająć jakieś stanowisko pośrednie.

Zapraszam również na: Blog akademickiego nonkonformisty – akademizm, czy nie-akademizm? A może troską o szkolnictwo złączona z dystansem do siebie i tej “misji”?

kultury i ducha tak łatwo nie ukształtujecie

Właściwie to miałem nie komentować bieżących sytuacji politycznych, ale jeden wyjątek trzeba zrobić. Głośno się ostatnio zrobiło w sprawie orzeczenia Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu wedle którego pewna włoska szkoła musi zdjąć krzyż w klasie, ponieważ jest to – obecność krzyża – sprzeczne z przekonaniami matki jednego z uczniów.

Zapytać można na początku: może przydałby się ktoś podobny do Oriany Fallaci, która – wbrew miałkiej politycznej poprawności nakazującej wszystkich ze wszystkimi godzić – potrafiła wręcz „wykrzyczeć” swoje racje, swój pogląd na sprawę? Twardo i bezkompromisowo, mocno krytycznie, a może i trochę demagogicznie? Czasami taki, mocno krytyczny i trzeźwy, polityczny głos jest mile widziany.

Prawnikiem nie jestem, ale ten zapis wydaje się jasny (art 18 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka 1948)…

Każdy człowiek ma prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania; prawo to obejmuje swobodę zmiany wyznania lub wiary oraz swobodę głoszenia swego wyznania lub wiary bądź indywidualnie, bądź wespół z innymi ludźmi, publicznie i prywatnie, poprzez nauczanie, praktykowanie, uprawianie kultu i przestrzeganie obyczajów.

…a wynika z tego zapisu chociażby to, iż może dojść np. do mszy w sejmie transmitowanej przez telewizje publiczną (!). Wiarę można (a nawet trzeba!) praktykować publicznie, a model francuski (czyli eliminacja sacrum ze sfery publicznej) nie może być uznawany za jedyny właściwy (przynajmniej na płaszczyźnie tego konkretnego zapisu). Wolność religijna – i publiczna i prywatna – jest faktem od 1948 roku. Religia może wpływać na na sferę publiczną, a biskupi (artykuł 15 oraz 7)  mogą – jako wolni obywatele posiadający rozum i głos krytyczny – wypowiadać się w dowolnie wybranym temacie; a wynika to chociażby z idei społeczeństwa obywatelskiego. A nawet więcej – biskup może zostać premierem, jeżeli taka będzie wola ludzi (inna sprawa, że nie jest to zgodne z nauczaniem samego Kościoła, ale nie ma sprzeczności na gruncie najważniejszych umów świeckich!).

Chciałem również zaprotestować i stwierdzić publicznie iż wyprana z transcendencji (metafizyki, religii) sfera publiczna jest; 1)      śmiertelnie nudna 2)      antyestetyczna 3)      redukcyjna 4)      tchórzliwa, ale i niebezpieczna (czego dowodzi chociażby historia – komunizm). Kreacja taka może przypominać…

…iluzję, nową antropologię człowieka. Dążenie do zbudowania utopii, utopii pełnej sztucznych tworów, postulat jakiegoś zaprojektowanego przez ideologicznych inżynierów nowego modelu człowieka. Każda iluzja nie jest jednak rzeczywistością, obiektywnie istniejącą, niezależną, rzeczywistością realną, ale czymś sztucznym, czymś co pęka i ostatecznie upada. W nauce np. tak jest, że teoria stara i nieprawdziwa bywa zastępowana przez nową i bardziej adekwatną. W społeczeństwie może być podobnie; nieprawdziwa iluzja skazana jest na upadek, upadnie w świetle historii, w świetle nieznanych praw ducha. Anty-metafizyczna, agnostyczna kreacja – niby zapoczątkowana przez Kanta (co nie jest do końca prawdą, bo wielu uważa, iż kantyzm może właściwie iść ramię w ramię z neoplatonizmem) – nie jest z pewnością ostatecznym wyznacznikiem prawdy, a dla człowieka bardziej oświeconego, wracającego uwolnić niewolników w jaskini Platona, może być nawet wroga.

Osobiście nie cierpię tzw. podręczników „państwowych” (jasne jest, że podobnych podręczników się nie czyta „dla przyjemności”, ale z „konieczności”), czyli takich, w których prezentuje się suche i nudne wiadomości. Jasne jest, iż coś takiego – takie myślenie – jest tylko i wyłącznie koniecznością, vel – pracą, często o zabarwieniu agnostycznym (niby neutralnym i bezpiecznym), jest czymś, co nie definiuje prawdy. Myślenie stricte państwowe (instytucjonalne), w którym dochodzi do eliminacji metafizyki, wielkich pytań, ducha, transcendencji, jest tylko i wyłącznie narzędziem wobec celu wyższego – właśnie wobec dążenia do Prawdy. Narzędzie nie może przesłonić Celu. A nawet, jeśli narzędzie – w tym przypadku agnostyczny i instytucjonalny twór – przesłoni cel, to ma to krótkie nogi, ponieważ człowiek jest stworzony do poszukiwania prawdy wbrew odgórnym narzutom. Wszelkie kreacje anty-duchowe są ślepe na ironię (Kierkegaard tego nauczył), nie są w stanie stworzyć głębokiej literatury, poezji, sztuki, prawdziwego humanizmu, bogatej kultury, nie mają wyczucia estetycznego, wyczucia języka. Zaś (większość, bo nie wszystkie) Religia jest przyjaciółką ducha, zwolenniczką kultury. Podważanie i walka z religią jest zbrodnią metafizyczną, jest usuwaniem naturalnych pierwiastków z psychologii i spirytualizmu człowieka – niszczenie tych elementów jest sprzeczne z naturą człowieka.

Wracając konkretnie do kwestii, wydaje się, paradoksalnie, iż jednym z rozwiązań ujawnionego problemu może być… prywatyzacja i decentralizacja szkolnictwa – dlaczego nie oddać wielu szkół w ręce prywatnych właścicieli? Doświadczenie uczy, iż i tak jednymi z najlepszych szkół prywatnych są szkoły prowadzone przez związki wyznaniowe (żydowskie, katolickie, protestanckie); bo takie po prostu niszczą konkurencję (narzucają silny rygor). Tak więc problem można rozwiązać silną decentralizacją (oddanie szkół rodzicom) oraz liberalizmem szkolnictwa – jeżeli byłaby wola społeczności lokalnych, to mogłyby zaistnieć obok siebie i szkoła „ateistyczna” (agnostyczna – bez symboli religijnych), ale i katolicka (prowadzona przez jakiś zakon). Kwestia kultury oraz udanie prowadzonego dialogu pomiędzy zantagonizowanymi grupami.

Pomimo postulowanych redukcjonizmów niektórych ośrodków, duch i kultura (chrześcijańskie np.) mają się całkiem nieźle. I nie wydaje mi się, aby tak łatwo chciały dać się zamknąć w agnostycznych i sztucznych klatkach tworzonych przez co po niektórych ideologów. Zaś postulat “neutralności”, w myśl którego nie wolno prezentować innych od “tych neutralnych poglądów”, jest – na płaszczyźnie dążącego do prawdy rozumu krytycznego – całkowicie nieprawdziwy; albowiem neutralność (np. państwowa) sama w sobie jest konkretnym i precyzyjnym założeniem ontologicznym i może być podważana (ewentualnie można przywołać mądrość: brak wyboru też jest wyborem).

Chciałbym również kelnerowi ze Strasburga podziękować za danie “agnostyczną i anty-metafizyczną zupę” (barbarzyńcy bez smaku i kultury to tylko jedzą! bleee….). Poproszę – wbrew przekonywaniom i reklamie restauracji (wcale takiej dobrej marki znowu nie macie!) – “estetyczny spirytualizm złączony z tradycją chrześcijańską, głębszą filozofią oraz prawdziwym humanizmem“. A także przysypany “wiarą“. Zaś na dokładkę i deser “rozum krytyczny“, a do picia “ironię, dystans i sprzeciw wobec poglądów dyktowanych przez widzimisię mniejszości” (dobre to wino jest podobno).

ks. Michał Heller – Fizyka i meta-fizyka

KS. MICHAŁ HELLER – FIZYKA I META-FIZYKA  (TEKST W FORMACIE PDF 8 STRON)

pogódźmy się sami ze sobą

Ciężko zaczynać odnoszenie się do kogoś bez krótkiego zarysu biograficznego. Z początkowymi zarysami biograficznymi bywa często tak, iż samo przywołanie życiorysu staje się równocześnie pewną „interpretacją” osoby, której tyczy się biografia. Czyste i obiektywne zebranie faktów, w procesie interpretowania czyjegoś życia, bywa trudne.

Emmanuel Mounier (1905-1950) należy – w moim przekonaniu – do tych filozofów, którzy napisali i pozostawili po sobie całkiem niewiele (jedną z ważniejszych pozycji wydaje się być  Chrześcijaństwo i pojęcie postępu, które streściłem tutaj). Jest to pewna rzecz warta rozważenia; z jednej strony są właśnie tacy ludzie jak Mounier, którzy napisali naprawdę mało (a jeszcze mniej przetłumaczono na polski), jak Nietzsche (którego dzieła są stosunkowo krótkie), a z drugiej strony można wyodrębnić chociaż św. Tomasza i jego ponad 30 tomów Sumy Teologicznej. Francuski personalista i ojciec trzech córek należy zdecydowanie do tej pierwszej grupy; pisał niewiele, ale treściwie. Filozofię swoją właściwie zaznaczył, położył podstawowe fundamenty, wyrzeźbił podstawowe zarysy tej rzeźby.

Francuz jest zaliczany do jednego z kilku przedstawicieli personalizmu chrześcijańskiego. Żył w Brukseli, kontaktował się z wieloma pokrewnymi mu intelektualnie Francuzami (raczej widać tutaj mniej inspiracji filozofią niemiecką). Uważał, że bezpośrednią przyczyną zrodzenia ruchu personalistycznego był krach na Wall Street w 1929, który spowodował utworzenie trzy lata później – istniejącego do dzisiaj – miesięcznika Esprit. Każda z bardziej znaczących współczesnych mu grup intelektualnych przyczyny kryzysu widziała w innym miejscu: marksiści w zależnościach ekonomicznych (materialiści), zaś wszelcy metafizycy w kryzysie człowieka i „humanizmu” (spirytualiści). Mounier (będący de facto ważną ikoną tego ruchu) chciał ich pogodzić i znaleźć wspólne płaszczyzny – twierdził, iż podstawowy ich błąd polega na oddzieleniu duszy od ciała. Personaliści uważali konsekwentnie więc, iż kryzys z 1929 miał przyczyny i materialne i spirytualne.

Wydaje się, iż całkiem niezłe credo systemu zostało wyłożone w Dwóch Alienacjach – krótkim eseju, w którym Francuz spójnie przedstawia swój punkt widzenia. Wychodzi z krytyki dychotomicznej – z jednej strony liberalizmu, a z drugiej socjalizmu. Przestrzega przed tymi dwoma złymi drogami i daje wskazówki, jak przezwyciężyć te błędy – i ma to być właśnie personalizm. Nie skupia się w tych analizach na konkretnych założeniach i problemach politycznych, ale raczej na pewnych głębszych niciach filozoficznych. Podstawowy problem tego systemu wydaje się streszczać w relacjach: ja-ja, ja-społeczeństwo oraz ja-rzeczy materialne. Jak człowiek powinien odnosić się do siebie? Jak do świata, a jak do innych ludzi? – zdaje się pytać Mounier. Można zapytać dalej: czy jest to poważna – taka np. jak dasein Heideggera – antropologia filozoficzna? Nie sądzę – ostatecznie Heidegger wydaje się być głębszy, bardziej fundamentalny, doroślejszy i lepiej rozwinięty. Mounier nie jest jednak na pozycji straconej, albowiem tworzony personalizm, w konfrontacji z pesymistycznym i pełnym dramatu egzystencjalizmem, afirmuje ludzką osobę (rozumianą jako jednostkę żyjącą świadomie we wspólnocie). Nie ma tutaj poczucia przegranej, poczucia natłoku wobec świata, nie ma ciemnej i mrocznej wręcz filozofii Sein und Zeit. Fakt, że człowiek jest podwójnie uwarunkowany; z jednej strony radość istnienia, z przeciwnej tragiczne napięcie – ostatecznie nie powinno być jednak ciemności, ale raczej jasność i nadzieja. I w końcu: Mounier (i personalizm) wydaje się być „bardziej przyziemny” od Heideggera (a musiał tak myśleć, skoro polemizował z marksistami, czyli – co by tu nie sądzić – ludźmi raczej praktycznymi i pragmatycznymi), czy nawet upodabnia się jego myśl momentami do jakiejś zwykłej doktryny społecznej, albo i bardziej praktycznego ruchu intelektualnego.

ERGO: zarysowany (częściowo np. w Dwóch Alienacjach) system personalistyczny jawi się jako trzeźwe przezwyciężenie dychotomii jednostka-wspólnota, zachowanie równowagi, proporcji w tych wszystkich relacjach, jako; z jednej strony spójna i kompletna doktryna polityczna, a z drugiej filozofia wymagająca namysłu i konfrontacji z takimi gigantami jak Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Sartre, Heidegger, czy Marks. Jest to system – jak wyczuwam – humanistyczny, spirytualistyczny, ale i materialistyczny. Trzeźwy, bo pomieszany z socjologią, obserwacją i empirią, psychologią, ale i spekulacyjny, bo jest tu miejsce na pewne głosy estetyzującego egzystencjalizmu. Jest tutaj miejsce na analizy istnienia człowieka w świecie technologicznym, w świecie pracy, rodziny, przyjaciół, ale i wrogów. Personalizm więc, jak napisał na końcu autor eseju, (…) dąży wbrew współczesnym alienacjom do pogodzenia człowieka z sobą samym.

Emmanuel Mounier – Dwie Alienacje

Emmanuel Mounier – DWIE   ALIENACJE

Już pierwszy rzut oka na człowieka XX wieku ukazuje zbieżność pewnych poglądów Marksa i Pascala, egzystencjalizmu i personalizmu. Ów człowiek uległ głębokiej alienacji, trzeba go przy­wrócić samemu sobie i jego losowi.

Trzeba tu od razu odeprzeć opaczne interpreta­cje, które wciąż na nowo powstają wokół persona­lizmu. Personalizm nie jest nową postacią indywi­dualizmu. Przeciwnie, dążenie do rozwoju życia osobowego i dążenia indywidualistyczne są zorien­towane w przeciwnych kierunkach. Indywidualizm ujmuje ludzkie „ja” jako rzeczywistość izolowaną, z natury rzeczy oddzieloną od świata i od innych „ja”. Albo uwypukla i wychwala to oddzielenie, za ważne zadanie uważając kultywowanie naszej inności i autonomii — cech cudownych i nietrwa­łych pośród oceanu barbarzyństwa; postuluje wte­dy bardziej lub mniej zasadniczą niemożność porozumienia się poszczególnych świadomości i prze­ciwstawia jedne drugim w postawie całkowitego osamotnienia albo konfliktu. Usiłuje też niekiedy wyjść z tej świadomości samotniczej; ponieważ jed­nak uprzednio w niej się zamknął, żadna dialektyka nie jest zdolna przezwyciężyć ograniczeń tej posta­wy indywidualistycznej. Z personalizmem postawa ta jest sprzeczna od momentu, w którym punk­tem wyjścia jest tragiczne „cogito”, choćby tej postawie towarzyszyły wysiłki wyrwania się z izolacji.

Jeśli jest jakaś cecha wspólna wszystkim filo­zofiom personalistycznym, na które się powołujemy, zarówno filozofiom chrześcijańskim, a więc Kierkegaarda, Schelera, Gabriela Marcela czy Bierdiejewa — jak i myśli agnostycznej, na przykład Jaspersa — wspólna jest podstawowa dążność do ujmo­wania świata osoby ludzkiej nie jako izolowanego „ja” (cogito) ani też troska o to „ja” egocentryczne, ale jako komunikowanie się świadomości („wzajem­ność świadomości”, jak w ostatniej pracy mówi Maurice Nedoncelle). Lepiej powiedzieć: komuni­kowanie się egzystencji, egzystencja z innymi lub raczej współegzystencja (mitsein). Osoba ludzka nie przeciwstawia się pojęciu „my” — to_„my”…ją utwierdza i wzbogaca; przeciwstawiane natomiast formie bezosobowej, zacierającej poczucie odpowie­dzialności i tyranizującej człowieka. Niemożność komunikacji oraz zamknięcie się w sobie nie tylko nie określają ludzkiej osoby, ale wręcz przeciw­nie — osoba ta jest jedyną rzeczywistością zdolną do bezpośredniego komunikowania siebie, jest skie­rowana ku drugiej osobie, a nawet w niej istnieje, jest skierowana ku światu i w nim istnieje, zanim istnieje sama w sobie. Człowiek dorosły, tak samo jak dziecko, określa się przez swój stosunek do innych oraz do, rzeczy — w pracy, w koleżeń­stwie, w przyjaźni, w miłości, w działaniu i kon­frontacjach, nie zaś przez odniesienie do siebie samego.

Ten podstawowy fakt został uwydatniony przez Maine de Birana w tym, co dotyczy naszego związ­ku ze światem, a przez współczesnych egzystencjalistów w tym, co się tyczy naszego związku z drugą osobą. Niepodobna przecenić znaczenia tego faktu. Przesądza on o rozwoju całego personalizmu i wszystkich jego szczegółowych wskazań. On też przeciwstawia personalizm współczesnemu indywidualizmowi i nie pozwala mu na to, aby dać się użyć jako etykieta jakiejś nowej odmiany libera­lizmu. Człowiek-osoba nie jest człowiekiem rozpro­szonym — jest on otoczony, wciągnięty i powołany. Puszczenie w niepamięć tej prawdy jest wielkim grzechem Zachodu.

Osoba ludzka nie może być uchwycona inaczej, jak tylko w określonej sytuacji i jako objawiająca się poprzez swe zasadnicze związki z otoczeniem. Nie można wyobrażać jej sobie jako jakiejś zam­kniętej treści, którą się da definiować w sposób abstrakcyjny. Nie poddaje się definicjom, ciągle się staje, jest zwrócona na zewnątrz. Stawia czoła sytuacjom. Nie jest substancją daną, istniejącą nie­należnie od zjawisk, nie jest „własnym światem”, ale jest egzystencją tworzącą swą egzystencję wśród zjawisk i poprzez nie. Jeśli wyodrębnia się spośród zjawisk, to nie dzięki zamknięciu się w so­bie, tylko dzięki czwartemu wymiarowi transcen­dencji. Osoba ludzka potwierdza się nie poza świa­tem i w oddzieleniu od innych, ale w proteście przeciwko światu bezosobowemu, w którym nie ma odpowiedzialności, przeciwko ucieczce i życiu w pół­śnie, przeciwko światu rozproszenia, ideologii i fra­zesów. Świat afirmacji osoby ludzkiej — to świat odpowiedzialności, obecności, wysiłku i życiowej pełni. Tak więc filozofia osoby nie skłania człowie­ka do izolacji, do przeżuwania własnych problemów, do ucieczki od świata, Przeciwnie, skłania do zaciekłej walki i aktywnej służby.

Skoro zasadnicza sytuacja człowieka jest sytuacją otoczenia i powołania, nie zaś sytuacją opuszczenia, w głębi mojego stosunku do świata pojawia się radość egzystencji. Przeciwstawia się ona totalnej rozpaczy współczesnego człowieka. Ale to pojed­nanie z życiem i z człowiekiem nie wiedzie nas do łatwego optymizmu. Jeśli nie chcemy się łudzić, czyż możemy zaprzeczyć, że ten świat jest światem rozdartym i ponurym; że w miarę jak rozum go przenika, wydaje się on sprzysięgać przeciw rozu­mowi; że, wymyka się nam ostateczny sens tego świata; że związki pomiędzy ludźmi wydają się za­tracać, a droga, która nas wiedzie do nas samych, piętrzy się coraz to nowymi przeszkodami: że czło­wiek staje się niewolnikiem swoich własnych odruchów wyzwoleńczych, jest obezwładniony przez swoje własne porywy i przesłania sobie to światło, które sam stworzył; że możemy mieć wątpliwości: niepowodzenie czy też postęp stanowią prawo hi­storii? W tym, czym jesteśmy i we wszystkim, co robimy, udręka miesza się z radością, skłonność do zła z dobrą wolą, nicość z bytem. To poczucie dramatyczności doli ludzkiej odgradza nas z, jednej strony od rozwiązań totalistycznych, kierujących się całkowitym zwątpieniem w człowieka, a prowa­dzących do pogardy tego człowieka; z drugiej stro­ny odgradza nas też od idealistycznych utopii. Naj­płodniejsza spośród sił kształtujących postawę rewolucyjną jest ta,  która wielkodusznie  stawia na człowieka, ale ma w sobie tyle skłonności do wątpienia, aby nie liczyć na automatyczną dobroć rzeczy i ludzi; równocześnie zaś ma w sobie także dostatecznie żywą świadomość wspólnych ludziom zawodów i trudności, aby nie ugiąć się przed po­kusą  fanatyzmu.  Gdy tylko wymawiamy słowo: osoba, zamiast zamykać się w sobie, zostajemy od razu ogarnięci przez filozofię przyrody i filozo­fię społeczeństwa.

Ewolucja biologiczna i postęp historii biegną dwoma nurtami zbieżnymi, które przeciwstawiają się sobie jedynie w sposób dialektyczny poprzez nieustanne następstwo kryzysów.

Jeden z nich zmierza do wykształcenia się osób autonomicznych, obdarzonych zdolnością wyboru i stanowiących ukoronowanie przyrodniczej przyczynowości. Życie nie przekracza jego ramy i stwarza ciągłe zagrożenie, dając przewagę formom bardziej lub mniej bezosobowym, czy to w postaci ślepej żywiołowości, czy to życiowego półsnu.

Drugi z tych nurtów zmierza do stopniowej uniwersalizacji grup ludzkich przez włączanie ich do coraz szerszych wspólnot, przygotowując jako cel końcowy wspólnotę ogólnoludzką. Równocześ­nie zmierza do coraz dalszego rozwoju osoby w świecie coraz bardziej ujarzmionym przez czło­wieka, przygotowując w przyszłości uniwersalną organizację  rzeczy.

Te dwie tendencje — jedna skierowana na zewnątrz,  druga  do  wewnątrz  —  stanowią  nierozdzielne składniki życia osobowego. Jeśli się sobie przeciwstawiają,  to  tylko  w  odbiciu  naszej  wy­obraźni, która jest przystosowana raczej do ujmo­wania przedmiotów materialnych niż do wyraża­nia osoby. Wyłączność jednej lub drugiej tenden­cji wprowadza podstawowe zachwianie równowagi w sytuacji jednostek i społeczeństw.  Człowiek  jest  stworzony,  aby  przekraczać sie­bie.  Ma przed sobą drogę, która  pozwala  wyjść poza   adaptację, poza indywidualną śmierć, poza to, co już zdobył i co jest przeszłością. Różne tra­dycje personalistyczne w różny sposób mogą poj­mować to przekraczanie  siebie. Niektóre  z  nich skierowują je ku transcendencji Absolutu, inne je nastawiają tylko na wyprzedzanie siebie samego tym potężnym odruchem, w którym duchowość objawia się w swych bezpośrednich cechach: w ży­ciu wewnętrznym, w wolności, w wielkoduszności. Dążenie do ciągłego postępowania naprzód, które zmusza  człowieka  do wyjścia poza siebie,  zobo­wiązując go równocześnie do nieustannego odna­wiania  się — to  dążenie  stanowi  siłę  jednoczącą i wciąż na nowo przywraca zachwianą równowagę dialektyczną   pomiędzy   kierunkiem   nastawionym na zewnątrz, a tym, który zwraca się do wewnątrz. Tu właśnie widzimy pojawienie się dwóch alienacji zagrażających stale człowiekowi.

Jedna z nich została szczególnie uwypuklona przez tradycję myśli marksistowskiej. Ujawniła się. ona w dziewiętnastowiecznym świecie, gdzie co­raz dalej postępowało naprzód rozdarcie, każdego dnia bardziej warunkujące indywidualne losy lu­dzi, pomiędzy z jednej strony technicznymi moż­liwościami ekspansji, z drugiej zaś — wysubtelnianiem się życia subiektywnego, które odwołując się do duchowości, w istocie stopniowo paraliżo­wało życie duchowe. Jest to alienacja idealistycz­na; pojęcie to jednak jest zbyt wąskie. Rzeczywi­ście w płaszczyźnie myśli objawia się ona swojego rodzaju dekadenckim prymatem czystych idei nad myślą zaangażowaną i nad doświadczeniem, obja­wia się także pasożytniczym rozwojem intelektual­nego przeżuwania, dialektyką pozbawioną oparcia,, myślą bez konkretnego celu i ideałami bez sku­teczności. W podobny sposób życie uczuciowe obraca się w pustce: inflacja sentymentalnego ro­mantyzmu idzie w parze z inflacją ideologiczną,, a jedno i drugie wyrasta na podłożu niemieckiej filozofii romantycznej. W rezultacie pewien rodzaj, wyjałowionego spirytualizmu, odwołując się do idei „życia wewnętrznego”, zdołał doprowadzić da pomieszania pojęć. Sferę przeżyć wewnętrznych, która stanowi istotę życia osobowego utożsamiono z wynikającą z luksusu i bezczynności skłonnością jednostki do zajmowania się własnymi komplikacja­mi wewnętrznymi i do dekadenckiej pobłażliwości względem siebie samego. Wszystkie słowa zaczęły dźwięczyć fałszywie. Im częściej mówiono o ta­jemnicy, tym bardziej ograniczano prawdziwą; tajemnicę człowieka za pośrednictwem prymityw­nego mitu; im bardziej rozprawiano o szczerości, tym szerzej rozprzestrzeniało się zakłamanie; im bardziej zajmowano się kulturą, broniąc jej rze­komo, tym bardziej — pod pozorem obrony oso­by ludzkiej — w istocie ją upośledzono. Na tym polega podstawowa deformacja zachodniej kultury i duchowego rozwoju w ciągu ostatnich dwóch wieków. Wzbraniając się przed uznaniem tej deformacji, doprowadzono do tego, że zdrowa reakcja na ten stan rzeczy była wroga i wyzywająca. Ale na skutek zaciętości walk musiała ona nieuchron­nie usztywnić się w postaci uproszczonego materializmu. Powstała próżnia, która miała spro­wadzać duchowe i socjologiczne burze w posta­ci faszyzmów, a te z kolei rozpętały dalsze ka­taklizmy.

Zasługą marksizmu w jego teorii i praktyce jest to, że stanowi on potężną współczesną reakcję na tę dekadencję. Liczne kierunki filozofii osoby ludz­kiej i egzystencji, na które powoływaliśmy się wy­żej, również ją piętnowały, wychodząc z pełniej­szego spojrzenia na człowieka. Nie zdołały jednak uchwycić tego zjawiska w całym jego socjologicz­nym miąższu i umieścić go w kontekście nieładu, który godzi w życie każdego; na skutek owych bra­ków nie zdołały pogodzić trafności myśli ze sku­tecznością działania. Zadaniem obecnej generacji miało być podjęcie krytyki „materialistycznej” i uwolnienie jej od uproszczeń, które narzuciły jej pierwsze walki oraz przeżytki pozytywizmu, prze­zwyciężonego już przez nauki ścisłe i przez kry­tykę. Chodziło o nawiązanie do dawnej tradycji realizmu, która straciła swą siłę tylko dlatego, że straciła związek z codzienną rzeczywistością, że po­zwoliła, aby z duchowości współczesnej ulotniło się to, co Nietzsche trafnie nazwał „wyczuciem i zro­zumieniem ziemi”.

Nasza cywilizacja wciąż jeszcze jest obezwład­niona przez idealistyczną anemię, a już z różnych stron zagraża jej inna, podobna, choć biegunowo przeciwna alienacja. Pragnie się wyrwać człowieka ze snu, opowiadając mu o realności rzeczy, ale ten człowiek objawiający skłonność do zatracania się w swych snach i do utraty poczucia związków z rzeczami — choćby obracał się wśród rzeczy— jest podatny również na inne, nowe i potężne środ­ki usypiające. Materialiści zapominają o jednym: o ambiwalencji życia materialnego. My uznaliśmy ją w życiu duchowym, które może być w zależności od naszego  wyboru  albo  wypełnione  obecnością w świecie, albo stanowić ucieczkę przed światem. W ten sam sposób nasze życie wśród  rzeczy, w ich wytwarzaniu, manipulacji i użytkowaniu, oraz nasze życie pośród innych ludzi — wśród pro­pagandy, organizacji i współpracy — może być albo życiem świadomym i pełnym inicjatywy, albo też prowadzić do gnuśności poprzez komfort, bezce­lową agitację, automatyzm, poprzez bezosobowy mechanizm życia, gadulstwo i plotkarstwo. Narcyz jest od wewnątrz trawiony przez chorobę pięknoduchów i zatruwa go jego własne spojrzenie na siebie. Ale Herkules jest z zewnątrz trawiony przez wła­sne sukcesy, spala się cały w ogniu swoich zwy­cięstw. Tak więc organizacja stanowi postęp ku ładowi, ale tylko do tego punktu,  poza którym człowiek  zaczyna się redukować do pełnionych przez siebie funkcji. Kolektywizacja jest zdobyczą duchową, ale tylko do tego momentu, poza którym inicjatywa zatraca się w mechanizmie życia spo­łecznego, a niezależność myśli zastąpiona jest przez konformizm. Praca, zmysł polityczny i cale życie publiczne stanowią cenny hamulec przerostów subiektywizmu  i  groźby  egocentrycznej izolacji, ale one z kolei stają się instrumentem dehumani­zacji, gdy prowadzą do  eliminowania  skupienia, ciszy i odprężenia, a dalej do eliminowania we­wnętrznego dramatu człowieka, metafizyczne­go niepokoju duchowego, pogłębienia, kontroli su­mienia i ustawicznego drążenia zastanego po­rządku.

Te niebezpieczeństwa nie są związane z określoną partią czy określonym ruchem społecznym. Często wiązano je z socjalizmem lub komunizmem, a to dlatego, że właśnie socjalizm i komunizm, dokonu­jąc po raz pierwszy przenikliwej analizy współ­czesnego świata, ujawniły te niebezpieczeństwa. Tkwią one jednak w samej naturze rzeczy, w nara­stającym rozwoju ogromnych możliwości technicz­nych, jeszcze nie całkowicie opanowanych. Zasto­sowanie  techniki  i masowe formy życia  nie  są bynajmniej czynnikami sprowadzającymi deperso­nalizację w sposób nieunikniony. Stają się nimi, gdy zniechęcony poszukiwaniem trudnej syntezy czło­wiek zniechęca się do dążenia do życia, osobowego, gdy przestanie cenić ten ideał życia. Wówczas, ale tylko wówczas, zbyt sztywny porządek produkcji i życia zbiorowego zrodzi nieład z punktu widzenia człowieka podobny do tego, jaki rodziła wczoraj­sza anarchia indywidualistyczna. Nie powinniśmy jednak z tego powodu niszczyć maszyn i powołując się na Proudhona, wzdychać do przed przemysłowych utopii. Powinniśmy w ramach rewolucji, przeprowadzonej w imię nowego porządku technicznego i społecznego — tej rewolucji, która jest nagląca, musi być radykalna i w pewnym sensie, nieubłagana — prowadzić podporządkowaną tam­tej, drugą rewolucję, która przywróci nam równocześnie zdolność panowania nad rzeczami, nieza­leżność i wolność w stosunku do nich.

W szpitalach dla nerwowo chorych zdarzają się pouczające przypadki. Są tam chorzy, którzy zu­pełnie radykalnie zerwali związki ze światem ze­wnętrznym. Nie widzą i nie słyszą nic, co się wokół nich dzieje. Otacza ich zimna pustka. W całkowi­tym odosobnieniu żyją snami pozbawionymi tre­ści. Czy z tej racji ich wewnętrzne życie wzbogaca się kosztem stosunków ze światem zewnętrznym? Żadną miarą. Tak jak nie żyją życiem zewnętrz­nym, tak samo nie żyją życiem wewnętrznym. O sobie mówią w trzeciej osobie, podobnie jak dziecko, które nie nawiązało jeszcze kontaktu ze światem rzeczy. Nie mają nawet poczucia czasu: wydaje im się, że muszą posuwać się od momentu do następnego momentu ich życia, tak jak przesu­wać trzeba wskazówki popsutego zegara. Ich myśli są przerażająco ubogie, a ich majaczenia ograni­czają się do kilku luźnych stereotypowych obrazów. Tak więc równocześnie i wskutek tego samego od­ruchu człowiek odrywa się od rzeczywistości i za­razem pozbawia się życia osobowego. Inni chorzy, odwrotnie niż ci pierwsi, wciągnięci w oszałamiający kołowrót swoich doznań, żyją stale i całkowi­cie na zewnątrz siebie. Wyczerpują się w zawrotnej gonitwie wyskoków, słów i podnieceń. Ale ten rozpęd, który wydać by się mógł bogactwem we­wnętrznym, jest rozkładem osobowości. Są oni jak opiłki przyciągane przez magnes. Niedbale zaafe­rowani, nie panując nad odruchami, nie są w stanie niczego zrobić, do niczego się zabrać ani przywią­zać. Tracąc siebie samych, utracili związek ze światem. Takie są, ukazane w obrazach nieco prze­jaskrawionych, dwa rodzaje grożącego nam zagu­bienia — zagubienia (pośród rzeczy/oraz zagubienia w nas samych)! Żaden z nich nie jest nieuchronny. Ani życie wewnętrzne, ani zewnętrzne jako takie  nie ciągnie nas ku przepaści; niebezpieczeństwo powstaje wtedy, gdy pozwolimy, aby jedno lub dru­gie nas przerosło i gdy związek między nimi zosta­nie przerwany. Dlatego ‘ personalizm’ nie może do­puścić, aby go sprzęgnięto czy to z subiektywiz­mem, czy to materializmem. Ponad wyłącznością obu tych kierunków dąży on wbrew współczesnym alienacjom do pogodzenia człowieka z sobą samym.

(Tłum.   A.   KRASIŃSKI)